قابلیت اطمینان زمان انتظار
دسترسی به صندلی (شاخص مطلوبیت سفر)
به موقع رسیدن اتوبوس
بازده یا راندمان
کیلومتر نفر صندلی خالی
همچنین راهکارهای مورد بحث جهت افزایش بهره­وری به شرح زیر می باشند:
استفاده از سیستم اولویت دهی در تقاطع (TSP)
زمان بندی چراغ های راهنمایی و رانندگی
استفاده از خطوط سریع السیر (توقف محدود)
همانطور که در فصل ۳ توضیح داده شد برای بررسی کارایی هر یک از این روش ها و سنجش تأثیر استفاده از آنها در خط ۱ سامانه اتوبوس های تندروی تهران از روش شبیه سازی رایانه ای استفاده می­ شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در این فصل در بخش اول به ایجاد مدل شبیه سازی با شرایط اولیه سامانه اتوبوس های تندرو پرداخته می­ شود، در بخش دوم به بررسی فرضیه استفاده از سیستم اولویت دهی در تقاطع (TSP)، در بخش سوم به موضوع زمان بندی چراغ های راهنمایی و رانندگی در سامانه اتوبوس های تندرو و در بخش چهارم به استفاده از خطوط سریع السیر (توقف محدود) پرداخته خواهد شد.
۴-۲- مدل اولیه
در این مرحله هدف ایجاد مدلی با قابلیت پیاده سازی فرضیه های مورد بحث در این مطالعه جهت ارزیابی آن ها است.
۴-۲-۱- نوع مدل: با توجه به خردنگر بودن متغیر­های مورد بحث در این مطالعه از مدل میکروسکپی شبیه سازی ترافیک استفاده شده است.
۴-۲-۲- اجزاء و ویژگی های مدل
۴-۲-۲-۱- مسیر حرکت: در این مدل مسیر حرکت به ۲ صورت اختصاصی (۱ خطه بدون قابلیت سبقت در حالت اولیه) و مسیر مشترک با ترافیک خودرو های شخصی در تقاطع ها، میدان ها و پل ها در نظر گرفته شده است (شکل ۱). حداقل، متوسط و حداکثر سرعت مجاز در مقاطع مختلف مسیر به صورت جداگانه در نظر گرفته شده است.
شکل ۴- ۱: مسیر حرکت
۴-۲-۲-۲- تقاطع و میدان ها: در این مدل تقاطع ها به دو صورت چراغ دار و بدون چراغ (شکل ۱-۴) در نظر گرفته شده و در هر یک از تقاطع های چراغ دار می توان زمان بندی جداگانه ای را اعمال کرد. امکان استفاده سیستم های اولویت دهی در تقاطع نیز وجود دارد. همچنین ترافیک ناشی از گردش به چپ و راست و دور زدن، جهت هرچه نزدیکتر شدن مدل به شرایط واقعی لحاظ شده ­اند. (شکل های ۴-۲ و ۴-۳).
شکل ۴-۲ : تقاطع دارای چراغ
شکل ۴-۳: میدان
شکل ۴-۴ : تقاطع بدون چراغ
۴-۲-۲-۳- ایستگاه ها: در این مدل ایستگاه ها در طول های ۱۸ متر با ۳ در، ۳۶ متر با ۶ در و ۵۴ متر با ۹ در جهت پهلوگیری ۱، ۲ یا ۳ اتوبوس به صورت هم زمان درنظر گرفته شده اند. (شکل ۵). توزیع آماری نرخ ورود مسافر به ایستگاه ها و توزیع آماری مقاصد مختلف برای هر ایستگاه به صورت جداگانه از طریق آمار برداری اندازه ­گیری و در مدل لحاظ شده است. زمان پیاده و سوار شدن مسافران در هر ایستگاه به صورت جداگانه مشخص شده است، البته زمان انتظار متناسب با جمعیت مسافران پیاده و سوار شده نمی ­باشد.
شکل ۴- ۵: ایستگاه اتوبوس
۴-۲-۲-۴- اتوبوس ها: اتوبوس های این مدل همگی از نوع اتوبوس های مفصلی به طول ۱۸ متر، دارای ۳ در و ظرفیت ۳۶ نفر در حالت نشسته می­باشند. شاخص سنجش آسایش مسافران باتوجه به جدول ۲-۳ و ظرفیت اتوبوس ها یه شکل زیر در نظر گرفته خواهد شد.
جدول ۴- ۱: استاندارد ظرفیت اتوبوس

رده بندی
کیفیت
نسبت تعداد مسافران به تعداد صندلی­ها
جمعیت

الف

عالی

۰ – ۰٫۷۵

تا ۲۷ نفر

ب

خیلی خوب

۰٫۷۶ – ۱

تا ۳۶ نفر

ج

خوب

تا ایزد تعالی دولت بخشنده از قومی باز نستاند، عنان عنایتِ پادشاه از ایشان برنگرداند. (۱۰/۵۸)
باز رهاندن: رهاندن
ساعتی به مؤانست او خود را از وحشت غربت باز رهانیم. (۱/۶۳)
برکندن: بیرون آوردن
به دستِ خویش هر دو چشم جهان بین او برکند. (۶/۱۳۸)
در بستن: نابینا کردن
بیچاره را اگرچه دیدهی ظاهر از مطالعهی عالم محسوسات در بستند، به دیدهی باطن صحایفِ اسرار قَدَر میخواند. (۷/۱۳۸)
فروگشودن: از هم باز کردن
القصه چون زیور منور روز از اطرافِ جهان فرو گشودند. (۴/۱۳۹)
۶-۱-۲-۴- فاصله گرفتن پیشوند از فعل در مرزباننامه
گاهی پیشوندها در مرزباننامه از فعل فاصله گرفته است؛ از جمله:
از شکستهی خود مومیایی دریغ نمیباید داشت و افکندهی خود را بر باید داشت. (۵/۳۰۳)
حجاب این شبهت از پیش دیدهی افهام این قوم جز به مشاهده حس بر نتوان گرفت. (۱/۳۴۴)
اگر چه امروز در دیگری پیوستهام، از آن باز نتوانم گشت. (۱/۳۹۰)
ثمرهی خیر و شرّ آن جز به خاصهی ذات شریف تو باز نخواهد داد. (۳/۵۷۱)
عنان خواطر فاسد و هواجس پریشان ایشان را هیچ صاحب کفایت فرو نتواند گرفت.(۷/۶۵۷)
یادآوری: برای این گونه ویژگی فقط همین موارد یافت شد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۶-۱-۳- افعال مرکب پیشوندی مرزباننامه
فعل مرکب پیشوندی فعلی است که هم شرایط فعل مرکب را داشته باشد یعنی قبل از فعل یک یا چند تکواژ مستقل بیاید و با آن ترکیب شود و هم شرایط فعل پیشوندی را دارا باشد یعنی یک جزء کوچک بیمعنایی در ابتدای آن آمده باشد. در این باب نظر خانلری چنین است: «فعل مرکب سه جزئی (نام + پیشوند فعل + همکرد) گاهی اسم یا صفت با فعل پیشوندی ترکیب میشود و معنی واحدی را بیان میکند که غالباً مجازی است؛ مانند: دم درکشیدن= خاموش شدن» (ناتل خانلری، ۱۳۸۲: ۶۳)
یادآوری: خیامپور و فرشیدورد این گونه افعال را جزء افعال مرکب میدانند. این گونه افعال در مرزباننامه بدون موارد تکراری ۶ مورد است همگی با پشوند «بر» همراهند.
و از این جمله:
دست بر گشودن: رها کردن
مشاطهی چرب دست فکرت را در آسایش لعبتان شیرین شمایل دست بر گشودم. (۶/۲۳)
راه برگرفتن: به راه افتادن
آخر پای افزار بپوشید و راه برگرفت و چندین شبانه روز میرفت تا آنگاه که به کنار شهری رسید. (۱۲/۱۰۵)
دمار برآوردن: انتقام کشیدن
سه مرد صعلوک راهزن با یکدیگر شریک شدند و سالها بر مدارج راه های مسلمانان کمین
بیرحمتی گشودندی و چون نوایب روزگار دمار از کاروانِ جان خلایق برآوردند. (۱۰/۱۹۵)
سر برآوردن: بیرون آمدن
ناچار باعثهی عداوت از نهاد او سر برآرد و زبان اعتراض بگشاید. (۴/۳۰۷)
طمع برگرفتن: ترک آز و حرص نمودن
خسرو چون کسی که از جان شیرین طمع برگرفته باشد، در قَلَق و جزع افتاد. (۴/۴۶۸)
لهب برآوردن: شعله کشیدن
دستور را از این سخن سنگی عجب به دندان آمد و از غیظِ حالت آتشِ غضبش لهبی برآورد. (۸/۷۳)
۶-۱-۴- انواع کارکرد عبارتهای فعلی در مرزباننامه
عبارتهای فعلی در متون فارسی فراوان است و در حکم یک فعل شمرده میشود؛ چون نسبت مجموع آنها به اجزای دیگر جمله مانند نسبت یک فعل ساده است. در این باب خانلری چنین میفرمایند: «اصطلاح عبارت فعلی را در اینجا به دستهای از کلمات اطلاق میکنیم که از مجموع آنها معنی واحدی حاصل میشود و غالباً معادل با مفهوم یک فعل ساده یا یک فعل مرکب است.
این تعریف شامل عبارتهائی است که علاوه بر این نکته، دارای شرایط ذیل میباشد؛
الف) بیش از دو کلمه باشند. ب) یکی از مجموع کلمات عبارت حرف اضافه باشد. ج) مجموع عبارت معنی مجازی داشته باشد. یعنی مفهوم صریح هیچ یک از اجزا مراد نباشد یا به ذهن شنونده نیاید.» (ناتل خانلری، ۱۳۸۲: ۶۸)
یادآوری میشود فرشیدورد و خیامپور این گونه افعال «دل به دریا زدن، از پا افتادن» را یکی از اقسام فعل مرکب میداند و فرشیدورد در انتقاد از خانلری چنین میفرماید: «اگر مراد ایشان از «عبارت فعلی» افعالی مانند «از دست دادن» و «از پا افتادن» است که آنها هم مرکبند نه عبارت یا «گروه» ولی اگر قصدشان از این گونه فعلها، گروه فعلی است که گروه نمیتواند مرکب باشد، بلکه درست در مقابل آن قرار دارد؛ مانند به خانه رفتن و از مدرسه آمدن. در اینجا به جای اصطلاح دلنشین و جا افتاده گروه، کلمهی نامناسب دبیران زبان خارجه یعنی «عبارت» را به کار بردهاند.» (فرشیدورد، ۱۳۸۳: ۴۷۷)
در مرزباننامه نیز عبارتهای فعلی فراوان به چشم میخورد. با توجه به بررسی صفحات ۲۰ و ۴۵ هر یکصد صفحهی مرزبان نامه حدود ۹% افعال مرزباننامه به صورت عبارتهای فعلی به کار رفته است. دستور نویسان محترم در مورد چند و چون و انواع آنها سخنی نفرمودهاند. به اعتقاد بنده عبارتهای فعلی مرزباننامه بدین گونهاند:
۶-۱-۴-۱- عبارتهای فعلی طولانی مرزباننامه
صبر به کار آوردن: صبر کردن
شتربان خاموش گشت و صبر به کار آورد، چنانکه پشم آب در خود گرفت. (۱/۵۱۱)
چشم بر راه داشتن: منتظر بودن
در حال جملهی مستخدمان که مستعد استقبال و مترقبِ آن اقبال چشم بر راه قدوم شاه داشتند. (۶/۱۱۹)
دست بر سینه زدن: پذیرفتن
هیچ کس دست بر سینهی قبول نمیزند و تیر تمنی به همهی نشانه ها خطا میرفت. (۵/۱۶۸)
روی به پیگار نهادن: جنگیدن
آنکه در محاربت خود را قادر نداند، با دو خصم روی به پیگار ننهد. (۲/۱۵۵)
در جوشن صبر رفتن: صبر کردن
همه در جوشن صبر رفتند. (۱/۵۴۳)
۶-۱-۴-۲- عبارتهای فعلی کوتاه مرزباننامه
در مرزبان نامه گروهی از عبارتهای فعلی به کار رفته دارای سه جز است که آن را عبارت فعلی کوتاه مینامیم و دارای انواعی است:
۶-۱-۴-۲-۱- قرار گرفتن پیشوند قبل از دیگر اجزا در عبارت فعلی
در خواب گذاشتن: غافلگیر کردن
یک روز شگال را در خوابِ غفلت بگذاشت و سوراخ را منفذ بگرفت. (۱۰/۸۱)
به کار آمدن: کمک کردن
دیو از تن او بیرون آمد و غریب مسافر را گفت: این بار تو را به کار آمدم. (۹/۱۴۹)

وی در رد این دید گاه که دین اساساً شناخت امور فوق طبیعی است، باور دارد که انسانهای ابتدایی به طور متعارف دو جهان مختلف یعنی جهان طبیعت و جهان فوق طبیعی را نمی فهمد. انسانهای ابتدایی، تمام پدیده ها را غیر عادی و معجزه میدانند. تقسیم جهان به طبیعی و فوق طبیعی به انسانهای متمدن و فضای فکری بشر کنونی مربوط میشود؛زیرا این انسانها از قوانین علوم طبیعی متاثرند.
در رد نظریه دوم، دورکیم معتقد است که حقیقت دین اعتقاد به وجود خدایی برتر و فوق طبیعی نیست، زیرا ادیانی وجود دارند که در آنها اعتقاد به خدا نیست. به عنوان مثال در بودیسم اعتقاد به خدا وجود ندارد. ^[۱۵۱]
دورکیم میگوید:
«چیزی که به نظر میرسد، به راستی ویژگی عقاید و آیینهای دینی است، نه عنصر فوق طبیعی، [بلکه]مفهوم مقدس است. واین مفهوم با فوق طبیعی کاملا متفاوت است».^[۱۵۲]
ذات دین به نظر دورکیم عبارت است از تقسیم جهان به دو دسته نمودهای مقدس و غیر مقدس.^[۱۵۳]این تقسیم جهان و تمایز شی مقدس از نامقدس ویژگی خاص تفکر دینی است که در جامعه اتفاق میافتد، و در واقع اساس دین را تشکیل میدهد.اشیای مقدس، همیشه برتر، قدرتمند، دارای ممنوعیت برای تماس معمول و شایسته احترام فراوان دانسته میشوند.اشیای غیر مقدس و دنیایی بر خلاف امور مقدس ، به زندگی معمولی و عملی روز مره مربوط میشوند^[۱۵۴]. ریشه اشیای مقدس قبل از هرچیز به نیروی جمعی که تصوری از جامعه است، مربوط میشود. به زعم دورکیم، مفهوم مقدس دوچیز« ذاتا متناقض» رادر خود دارد:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

«تقدس به یک معنا منع شدگی است، آستانی است که کسی را دلیری تجاوز بدان نیست؛ ونیز به معنای دوست داشتنی و گرامی است».^[۱۵۵]
ازنظر دورکیم در حقیقت مهمترین خصیصه امر مقدس توانایی آن در ایجادخوف است و از اینجاست نیروی وادارنده آن در مورد رفتار انسانی، و تقویتی که ارزشهای اخلاقی گروه پرستنده را میکند.^[۱۵۶]
«مفهوم مقدس جدا از هراس، یا لااقل حرمتی که ما را از آن دور میکند ومیان ما و آن فاصله میاندازد، الهام بخش ماست، متعلق عشق و آرزوی ماست و ما متمایل بدان و در جستجویش هستیم. پس ایندو همان احساس دو گانه ای است که متناقض مینماید».^[۱۵۷]
از تعریف دورکیم از دین میتوان در یافت که تفاوت میان اشیای مقدس و نامقدس و ارتقادادن برخی از وجوه زندگی اجتماعی به سطح امر مقدس، برای تعریف دین شرط لازم است ولی کافی نیست، بلکه سه شرط دیگر ضروری است :
۱.باید یک سری باورهای دینی توسعه یابد. این اعتقادات، تصاویری هستند که نشان دهنده ی طبیعت امور مقدس و استمرار دهنده روابطی است که با یکدیگر و حتی با امور نامقدس دارند؛
۲.یکسری آداب دینی لازم است. قواعدی وجود دارد که افراد چگونه باید در محضر امور مقدس رفتار کنند؛
۳.دین نیاز به کلیسایی دارد که در آن، اجتماع مؤمنان به وجود آید.^[۱۵۸]
بنابر این در تعریفی که دورکیم از دین ارائه می دهد و در فصل اول آن را بیان کردیم روابط درونی میان امور مقدس، اعتقادات، اعمال و کلیسا وجود دارد.ایشان اولین عنصر دین را امر مقدس می داند.
غرض دور کیم از به کار بردن واژه کلیسا در تعریف دین، سلسله مراتب خاص یا روحانیت نیست، بلکه منظورش سازمان اجتماعی منظم معتقدان است که اعمال اجتماعی مربوط به دین، در حیطه چنین سازمانی انجام میگیرد.^[۱۵۹]اوکلیسا رادومین عنصر دین میداند و درباره اهمیت آن میگوید:
« اهمیت ذاتی دومین عنصری که بدین سان در تعریف ما جای میگیرد از اولی کمتر نیست، زیرا با نشان دادن اینکه فکرت دین از فکرت کلیسا [یا امت]جدانشدنی است این احساس را به خواننده میدهد که دین باید چیزی به حد اعلاء جمعی باشد».^[۱۶۰]
دورکیم در تعریف دین، قصد دارد باآوردن امور مقدس، شرط لزوم ماوراءالطبیعی بودن دین را از میان بردارد و دیگر، با اشاره به مفروض گرفتن وجود یک اجتماع اخلاقی برای دین، آن را از انواع دیگر شبه دین، خصوصا« جادو» متمایز سازد.^[۱۶۱]
بر اساس تعریفی که دورکیم از دین ارائه میدهد ابعاد دین نیز روشن میشود.از نظر او دین فقط نظامی از باور داشتها و مفاهیم نیست ؛زیرا دین نظام عمل نیز هست و در بر گیرنده مناسک عملی است ؛اعمال و مناسک مربوط به امر روحانی و مقدس که موجب میشود مؤمنان در کلیساها و سایر پرستشگاههای دینی که اجتماع و ماوای اخلاقی مومنان است جمع شوند. ^[۱۶۲]
۱-۱- دورکیم و بعد مناسکی دین
دورکیم در صور ابتدایی حیات دینی در کتاب سوم تحت عنوان نگرههای مناسکی دین، طی پنج فصل به بعد مناسکی دین پرداخته است. فصل اول به بررسی آیین عبادی منفی و کارکردهای مناسک زاهدانه اختصاص دارد. هر آیین عبادی دو جنبه دارد: یکی مثبت، دیگری منفی. فصل نخست، ماهیت و کارکرد آیین عبادی منفی را بررسی می‌کند.او بیان میکند که در هر دینی، موجودات به لاهوتی و ناسوتی تقسیم می‌شوند واز آنجا که نقش این مناسک پیشگیری از آمیختگی و مجاورت یابیهای نابجا و جلوگیری از تداخل یکی از این دو حوزه در دیگری است، پس قواعدی که صادر میکنند ناگزیر جنبه پرهیز خواهد داشت از این رو در هر آیینی شاهد مناسک عبادی خاصی هستیم که هدف آنها فقط این است که آنان از دست زدن به بعضی اعمال بپرهیزند؛ پس همه این مناسک به شکل محرمات و ممنوعیت‌ها یا چنانکه در زبان جاری مردم‌نگاری گفته می‌شود، به شکل تابو‌هاست. واژه تابو، در زبان مردم پولی‌نه‌زی به کار می‌رود و مقصود از آن بیان نهاد اجتماعی ویژه‌ای است که برخی چیزها را از معرض استفاده عمومی خارج می‌کند. ^[۱۶۳]پرهیز از خوردن پاره‌ای اشیاء یا خودداری از انجام کارهایی خاص یا روزه‌ گرفتن، بیداری کشیدن اعتکاف و خاموشی، همه نمونه‌هایی از پرهیزهای عبادیاند. کیش عبادی منفی وسیله ای برای رسیدن به کیش عبادی مثبت است. البته این کیش عبادی منفی به این هدف اکتفا نمی کند که باشندههای لاهوتی را از تماسهای دنیوی و عادی بر کنار بدارد؛بلکه بر شخص خود مؤمن نیز اثر میگذارد و رفتار و حالات او را به صورت مثبت به دلخواه خود تغییر میدهد وی با دوری گزیدن از دنیای ناسوت ، به امر لاهوتی نزدیک شده است . پس مناسک منفی هم درست مانند مناسک مثبت توانهای مؤثر و کار آمدی در بشر ایجاد میکند ؛ هر دو میتوانند توان دینی افراد را بالا ببرند.^[۱۶۴] در واقع عظمت آدمی بسته به این است که با درد و رنج چگونه روبه‌رو می‌شود. مقام ‌آدمی هنگامی به بلندترین نقطه‌اش می‌رسد که بتواند چنان بر طبع خویش مسلط شود که آن را در جهتی خلاف آنچه به طور عادی و خود انگیخته ممکن بود در پیش گیرد، براند و مهارش را در دست داشته باشد و بشر از این راه میان همه دیگر آفریده‌ها مقامی منحصر به فرد پیدا می‌کند، چرا که آن آفریده‌ها کورکورانه به همان راهی می‌روند که لذات و خوشی‌ها آنها را بدان می‌کشاند؛ بشر با این کار، پایگاهی خاص خودش در جهان به دست می‌آورد. درد کشیدن نشانه آن است که برخی از پیوندهایی که آدمی را به جهان ناسوت مرتبط می‌کردند گسسته شده است.^[۱۶۵]اعمال زاهدانه مختلف به بشر می‌آموزند برای آنکه خدایان در زندگی وی مقامی شایسته خویش داشته باشند از منافع ناسوتی اش بگذرد از این رو اینگونه محرومیت‌ها نوعی مکتب خودسازی و آزمودگی برای بشرند و باز به همین دلیل است که زاهدان نمونه اعلای چنین از خودگذشتگی هستند زیرا وجود چنین اشخاصی در حکم الگوهای زنده‌ای برای تشویق دیگران به این گونه آزمون‌هاست. البته زهد نیز تنها به هدفهای دینی خدمت نمی کند و در اینجا هم، مانند جاهای دیگر، علایق دینی فقط قالب نمادین بیان علایق اجتماعی و اخلاقی‌اند.^[۱۶۶]
فصل دوم از کتاب سوم، در پی تبیین نوع دیگری از مناسک است که دورکیم آن را کیش عبادی مثبت می‌نامد. مناسک مثبت به طور کلی هسته مراسم را تشکیل میدهد و واسطه پیوستن به الوهیت است. در توتمیسم استرالیا یی، مناسک مثبت نوعاً در دو مرحله سازمان داده میشوددر اولی مناسکی به نمایش گذاشته میشود که نشان کامیابی حیوان یا گیاهی است که توتم است به دنبال آن فعالیت مناسک رسمی موقتاًبه حال تعلیق در میآید، گرچه حالتهای شور دینی در حد بالای خود باقی میماند. در مرحله نهایی مراسم، قسمتی از توتم طبق مناسک خاص خورده میشود و آوازهایی در ستایش دستاوردهای درخشان اعضای در گذشته قبیله، اعم از انسان یا غیر انسان خوانده میشود.این عمل سرچشمه رسم قربانی کردن است که در ادیان پیشرفته تر نقش برجسته ای دارد.^[۱۶۷]به نظر دورکیم آیین قربانی، نوعی از آیین عبادی مثبت است. به نظر او نخستین کسی که توانست تلقی سنتی درباره این آیین را متزلزل سازد، رابرتسون اسمیت بود. تا زمان او، همه خیال می‌کردند قربانی کردن نوعی باج دادن یا بزرگداشت اجباری یا از سر لطف است. اما او نشان داد که این تبیین، دو خصلت اساسی کیش عبادی را در نظر نمی‏گیرد: نخست آنکه همواره در قربانی بحث بر سر نوعی غذاست و دوم آنکه این غذا چنان است که هم مؤمنان نذرکننده‌اش در آن مشارکت دارند و هم در همان حال، خدایی که غذا نذر او شده است.^[۱۶۸] دورکیم در امتداد کار اسمیت می‌کوشد تا کارکرد دقیق‌تر آیین قربانی را توضیح دهد. اگر بخواهیم از منظر تازه‌ای به آیین قربانی بنگریم، می‌توان آن را تلاش برای یکی شدن با خدا از راه تغذیه بدانیم…. قربانی‌کنندگان با تخصیص سهمی از قربانی خود به خدا و خوردن سهم دیگری از آن با خدا همسفره می‌شوند و بدین طریق گامی به سوی هم گوهر شدن با او برمی‌دارند. به عبارت دیگر قربانی نوعی شیوه همذات شدن است ، مؤمن با فرو بردن یک عنصر لاهوتی با خدای خودش همذات میشود.
اما چرا باید بشر چیزی را بیافریند، آنگاه او را بپرستد و به درگاهش قربانی کند و بخواهد با او همذات گردد؟ پاسخ دورکیم آن است که وجود خدایان که نماد جامعه‌اند، برای حیات اخلاقی جامعه لازم است. از این رو، میان الوهیت و پرستندگانش نوهی تبادل خدمات وجود دارد که به طور متقابل یکدیگر را مقید میسازند. قاعده duo ut desیعنی میدهم تا تو هم بدهی همانا مکانیسم نظام قربانی گذار، یا به طور کلی تر، تمامی کیش عبادی مثبت را، به شیوه ای ضمنی بیان میکند.به نظر دورکیم اصل لاهوتی چیزی جز صورت جوهریت یافته و دگرگون شده جامعه نیست لذا حرفی را که درباره الوهیت گفتیم درباره جامعه هم تکرار میشود. خدایان نیز مانند جامعه جز در آگاهی افراد و وجدانهای بشری جایی ندارد. اگر افراد نباشند، خدایان نیستند، اما اگر خدایان نیز نباشند، جامعه از میان می‌رود و انسجام گروهی و قواعد اخلاقی که لازمه زیست انسانی است ، نابود می‌گردد.^[۱۶۹] از نظر دورکیم تشریفات دینی هر قدر هم کم اهمیت باشند، اجتماع را به حرکت در می‌آورند؛ گروههایی از مردم را برای برگزاری این جشنها گرد هم میآورند. پس نخستین اثر آنها این است که افراد را به هم نزدیک میکنند ، بر تماس هایشان با یکدیگر میافزایند و صمیمیت بیشتری بینشان ایجاد میکنند.^[۱۷۰]
فصل سوم مناسک تقلیدی را بیان میکند که نوع دیگر از مناسک عبادی مثبت است که از نظر دورکیم هدف از برگزاری آنها یا تکمیل مناسک اول یا تشدید آثار آنهاست.این دسته از مناسک عبارت است از فریادهایی که منظور از آنها تقلید کردنِ جانور توتمی در حالتها و جنبه های متفاوت آن است ؛ به همین دلیل دورکیم این گونه مناسک را مناسک تقلیدی مینامد. ^[۱۷۱]اصلی که مبنای همه اینها را تشکیل میدهد از اصول بنیانی چیزی است که علی العموم و به صورت نابجا جادوی سمپاتیک نامیده میشود این اصول به طور معمول به دواصل بر میگردند. اصل نخست میگوید که :هر آزاری که به شیء برسد به هر آنچه که با آن شیءرابطههای از نوع مجاورت یا با وی هر نوع همبستگی داشته باشد نیز میرسد.بنابراین از نظر دورکیم بنابر اصل سرایت، آن آزاری که به جزیی از یک چیز وارد میشود به کل آن نیز وارد خواهد شد. اصل دوم این است که همانند همانند را تولید میکند. بنابر این اصل، تقلید یا نمایش یک موجود یا یک حالت به تولید همان موجود یا حالت میانجامد. ^[۱۷۲]به اعتقاد دورکیم مناسک مورد بحث علاوه بر اثری که بنابه اعتقاد مردم ممکن است روی بازتولید نوع توتمی داشته باشند، تاثیری عمیق روی مؤمنانی که در آن شرکت میکنند نیز دارند.و احساسی از خشنودی و آسودگی پیدا میکنند.در واقع آنها توان روحی خود را بازسازی میکنند.^[۱۷۳]
فصل چهارم، نوع دیگری از مناسک عبادی را بررسی می‌کند که مناسک نمایشی یا یادبودوارانه نام دارد. در این گونه مناسک، هدف خاصی دنبال نمی‌شود و انجام مناسک‌گویی خود هدف است، مانند جشن‌های خاص سالانه که در آن مؤمنان برای شادمانی گرد هم می‌آیند. اما نقش حقیقی چنین مناسکی نیز کمک کردن به مقاصد اخلاقی است اینگونه مراسم نیز نقشی کاملاً اجتماعی دارد و هدف آن برانگیختن برخی احساسات و زنده نگه داشتن روح تعلق فرد به کلان است. گفتنی است که این نوع مناسک علاوه بر این نقش، عنصر مهمی از دین را هویدا میسازد، و آن عنصر تفریحی و زیباشناختی دین است.^[۱۷۴] مقصود دورکیم آن است که هر دینی علاوه بر ماهیت اجتماعی خود عنصری زیباشناختی دارد و همین عنصر است که موجب جلب مؤمنان و جذابیت آن می‌شود. البته این عنصر صرفاً عنصری برای سرگرمی نیست، بلکه کارکردی اجتماعی دارد و دین از طریق این نوع مناسک تفریحی می‌کوشد تا جنبه‌های زیادی سختگیرانه و خشن خود را پنهان بدارد. ^[۱۷۵]
فصل پنجم و آخرین فصل این کتاب، به مناسک کفاره‌پرداز اختصاص یافته و نوعی از مناسک را که عزادارانه است معرفی و تحلیل می‌کند. مقصود از این نوع مناسک، مراسمی است که به هنگام مرگ یکی از اعضای کلان انجام می‏گیرد. در همه جا مرسوم است که به هنگام از دست رفتن یکی از افراد خانواده، اعضای باقی مانده ماتم گرفته و مراسم خاص برگزار می‌کنند و از طریق اعمال گوناگون غم و اندوه خود را از این حادثه نشان می‌دهند. همه ما به نحوی تجربه از دست دادن عزیزی را از سر گذرانده‌ایم و اندوه خود را از طریق گریستن یا دیگر تجلیات غم نشان داده‌ایم و این را نتیجه حس عمیق انسانی دانسته‌ایم. اما تحلیل دورکیم از این مسأله به گونه دیگری است. وی به استناد اعمال حیرت‌انگیزی که در مراسم از دست رفتن یکی از اعضای کلان انجام می‌شود، مانند خودزنی تا حد مرگ و خراشیدن بدن با ابزارهای برنده، نتیجه می‏گیرد که این اعمال بیش از آنکه، خودانگیخته و ناشی از غم از دست دادن کسی باشد، کارهایی است اندیشیده و سازمان یافته و با کارکرد خاص؛ ما چنین می‌کنیم زیرا جامعه به ما تعلیم داده است چنین کنیم. اما چرا باید اندوه را نه یک عکس‌العمل طبیعی، بلکه ضرورتی بیرونی و اجتماعی دانست؟ پاسخ دورکیم آن است که هر حادثه‌ای که به از بین رفتن یکی از اعضای جامعه می‌ انجامد، ضربه‌ای به اصل جامعه و همبستگی آن وارد می‌سازد. آن چیزی که سر آغاز عزاست همان احساس تضعیف شدن گروه بر اثر از دست دادن یکی از اعضای خویش است.ولی خود همین احساس این اثر را داردکه افراد را به یکدیگر نزدیک میکند، روابطشان را با هم صمیمانه تر میکند، همه آنان را در یک حال روانی قرار میدهدو نتیجه همه اینها این است که نوعی احساس رضایت که جبران کننده آن احساس ضعف ابتدایی است پیدا میشود. از این رو در چنین مواقعی همه اعضای خود را بسیج می‌کند و آنان را به انجام اعمالی سوگوارانه وادار می‌سازد تا نشان دهد که هنوز انسجام خود را از دست نداده و همچنان به قوت خود باقی است.^[۱۷۶]
به اعتقاد دورکیم دین بیش از آنکه دستگاهی از باورها باشد، مجموعه‌ای از اعمال است و نمی‌توان اهمیت این اعمال را نادیده گرفت. چرا که دین نقشی جدی در حیات اجتماعی مؤمنان ایفا می‌کند و این نقش از طریق مناسک صورت می‌بندد، نه صرف باورها. در حقیقت «نقش دین عبارت است از واداشتن ما به عمل، و کمک کردن به ما برای زیستن. مؤمنی که با خدای خویش همذات گردیده فقط بشری نیست که به حقایق تازه‌ای دست یافته که نامؤمن از آنها بی‌خبر است؛ این مومن آدمی است که بیش از نامومن توانا به عمل است » ^[۱۷۷]
دورکیم با عمده سازی بعد مناسکی در ادیان ابتدایی و تکمیل آن با بعد عقیدتی در ادیان متاخر، تنها به دو بعد دین تصریح نموده است.^[۱۷۸]
به استدلال دورکیم دین در واقع زاییده مناسک است. از طریق مشارکت در مناسک و مراسم مذهبی است که قدرت اخلاقی جامعه آشکارا احساس میشود و احساسات اخلاقی و اجتماعی از همین طریق تقویت و تجدید میشوند.و حس وابستگی به یک قدرت خارجی اخلاقی و روحانی را که در واقع همان جامعه است تشدید مینماید.همین مناسک و ماهیت جمعی چنین گردهمایی هایی است که این همه شور و شوق برمی انگیزاند و شرکت کنندگان را به اهمیت گروه و جامعه در قالب آیینهای مدهبی آگاه میسازد.به این ترتیب مناسک همبستگی و انسجام اجتماعی را ایجاد و حفظ میکند.^[۱۷۹]
۲- دین و خصوصیات آن در جوامع مختلف از نظر دورکیم
دورکیم تحول گرا در زمینه دین و انواع جوامع نیز به تطور قائل است او درکتاب صور ابتدایی حیات دینی عمدتاً در مورد اقوام ابتدایی به بحث و اظهار نظر پرداخته است. دورکیم بیشتر به منشأ دین اقوام ابتدایی خاصّه در زمینه ی توتم پرستی میپردازد. تحقیقات او مبتنی بر مطالعه ای است که در میان قوم « آرونتا » در استرالیای مرکزی انجام داده است. در بحثهای او ارتباط بین توتمها یعنی توتم کلان، توتم قبیله و توتم شخصی بکرّات مطرح و بحث میشود. مسأله ای که برای او سخت اهمیت دارد وجود توتم شخصی در این قبیله است. او میگوید به وجود آمدن توتم شخصی نشان دهنده ی آن است که افراد جوامع میکوشند از طریق درونی ساختن و شخصی کردن توتم فردی، در ارزشهای اجتماعی شرکت کنند و این اشتراک، افراد را به کّل جامعه وابسته میکند و در حقیقت فرد را وابسته به جامعه میسازد.
دورکیم در تمام قبیله هایی که مورد مطالعه قرار داده بیشتر به دنبال یافتن«روابط و همبستگیهای اجتماعی » است و پدیده ای را مطالعه نمی کند مگر آنکه بخواهد بفهمد که پدیده ی مورد نظر در چه زمینه ای با سایر پدیده های اجتماعی همبستگی دارد و در چه زمینه هایی همبستگی ندارد و نوع این همبستگی در زمینه های مختلف چیست ؟ چنانکه میدانید دورکیم به دو نوع همبستگی قائل است :
الف .همبستگی مکانیکی(ساختگی)
ب.همبستگی ارگانیکی(اندامی)
همبستگی مکانیکی در اقوام ابتدایی در واحدهای کوچک اجتماعی تحقق پیدا میکند.در این همبستگی روابط ساده و نزدیک و وابسته به هم ا زطریق خانواده و توتم حاصل میشود^[۱۸۰].این همبستگی از راه همانندی پدید میآید، افراد چندان تفاوتی با هم ندارند همبستگی ناشی از همانندی زمانی به اوج خود میرسد که وجدان فردی یکایک اعضای جامعه منطبق با وجدان جمعی پرورش یابد. ^[۱۸۱] وجدان جمعی عبارت است از «مجموعه باورها و احساسات مشترک در بین حد وسط اعضاءجامعه». به نظر دورکیم این مجموعه «دستگاه معینی را تشکیل میدهد که دارای حیات خاص خویش است ».البته وجدان جمعی فقط در احساسات و باورهای حاضر در وجدانهای فردی وجود دارد.با این همه، اقلاً ًاز راه تحلیل، از آنها متمایز است ؛ زیرا وجدان جمعی به تبع قوانین خودش تحول مییابد و مظهر ساده یا معلول وجدانهای فردی نیست. چگونگی گسترش و نیروی وجدان جمعی به تفاوت جوامع بستگی دارد . در جوامعی که همبستگی ساختگی یا مکانیکی نوع مسلط همبستگی را تشکیل میدهد، وجدان جمعی بزرگترین بخش وجدانهای فردی را در بر میگیرد. ^[۱۸۲] هنگامی که وجدان جمعی دقیقاًتمامی گستره وجدان ما را در بر گیرد و در تمامی نقاط با آن منطبق باشد همبستگی ناشی از همانندی به حد اعلای خود خواهد رسید.^[۱۸۳]
در حالیکه به تدریج تغییر و تحول به وجود میآید، این همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیکی تبدیل میشود همبستگی ارگانیک نه از راه همانندی افراد جامعه بلکه از تفاوت هایشان پرورش مییابد. اینگونه همبستگی از تنوع فزاینده وپیشرفته تقسیم کارو نیز وابستگی متقابل هرچه بیشتر پدیدمی آید، در مرحله روابط ارگانیکی، افراد هر کدام دارای شخصیت واحد و مستقلی هستند^[۱۸۴]. پس لازم است که وجدان جمعی به بخشی از وجدان فردی اجازه بروز بدهد تا نقشهای خاصی که وجدان جمعی قادر به اداره آنها نیست در همان بخش پا بگیرند، و هر قدر گستره این بخش بیشتر باشد، انسجام ناشی از این نوع همبستگی بیشتر است.^[۱۸۵]
دورکیم در ابتدا معتقد بود که در همبستگی ارگانیک برای پیوند دادن اعضای جامعه به باورهای مشترک کمتری نیاز دارد.اما بعدها نظرش را تعدیل کرد و تأکید نمود که حتی نظامهای برخوردار از همبستگی ارگانیک بسیار پیشرفته نیز اگر نخواهند به صورت توده ای از افراد خودبین و متجاوز به حقوق یکدیگر متلاشی شوند، باید بر پایه یک ایمان مشترک یا وجدان جمعی مبتنی گردند.^[۱۸۶]
وی این فرض عمومی زمان خود را قبول داشت که نقش دین در زندگی امروزین مرتباً کوچکتر میشود، ولی او هیچگاه بر محو نهایی دین تأکید نکرد، بلکه تحول و تبدل آن را در نظر داشت.او دین جوامع امروزین را «کیش فرد پرستی»نامید.^[۱۸۷] این کیش فرد پرستی یا اخلاق فردگرایی دورکیم که برای پیشبرد همبستگی ارگانیک ضروری است، «به موضوع نوعی مذهب و اعتقاد مذهبی تبدیل میشود».^[۱۸۸]
وی در کتاب تقسیم کار بیان میکند که در جامعه مبتنی بر همبستگی ارگانیکی هر چند وجدان جمعی به طور کامل از بین نرفته است؛ اما جامعه در مسیر تحول خویش کیش فرد را در مقابل وجدان جمعی و به عنوان روح حاکم بر تقسیم کار طرح می‌کند. دورکیم می‌نویسد:
«کیش فردی، به اصطلاح، دیگر یک ایمان مشترک است . کیش جدید اگرچه به عنوان کیشی عام در جامعه، امری مشترک است اما موضوع آن اساساً فردی است. گرچه همه اراده‌ها را به سوی هدفی واحد برمی‌گرداند، اما این هدف امری اجتماعی نیست. پس ایمان جدید وضعیتی کاملا استثنایی در وجدان جمعی دارد. گرچه همه نیرومندی‌اش را از جامعه می‌گیرد، ولی ما را به جامعه نمی‌پیوندد: ما را به خودمان بر می‌گرداند». ^[۱۸۹]
بنابراین، از نظر وی، فردگرایی قالبی مذهبی به خود می‌گیرد. زیرا در آن فرد معنای مقدس دارد. دورکیم می‌گوید «فرد دارای آنگونه ویژگی اسرارآمیزی تصور می‌شود که فضایی تهی پیرامون اشیای مقدس ایجاد می‌کند… و دقیقاً این ویژگی است که احترامی را که خود موضوع آن است به وجود می‌آورد. هر کس که قصد نابودی جان انسان، آزادی انسان و شرافت انسانی را کند، ما را دچار وحشتی می‌کند که از هر جهت شبیه وحشتی است که مؤمن هنگامی که معبود خود را هتک حرمت شده می‌بیند، به آن دچار می‌شود. این مذهبی است که انسان در عین حال، هم ایمان آورنده به آن است و هم خدای آن. »^[۱۹۰]از نظر دورکیم خدا انگاری فرد منجر به احترام به حقوق انسانی و تصدیق این حقوق گردیده است.^[۱۹۱]
بر اساس این مقدمه میتوان گفت که نظریات دین دورکیم برحسب نوع جامعه به دو دسته دین و خصوصیات آن در جوامع ابتدایی ودین و خصوصیات آن در جوامع صنعتی امروزی تقسیم می شود که به ترتیب به آنها می پردازیم .
۱-۲- دین و خصوصیات آن در جوامع ابتدایی
دورکیم معتقد است اگر بخواهیم دین را به طور علمی بررسی کنیم نمی توانیم به حدسهای خام درباره انسان ابتدایی و دوران ماقبل تاریخ اعتماد کنیم. در بررسی دین باید به علل بپردازیم که همیشه حاضرند و دین به آنها وابسته است ؛ به عبارت دیگر باید به اموری بپردازیم که در همه زمانها و مکانها مردم را به سوی دین و دینداری سوق داده است. مقصود دورکیم این است که به جای پرداختن به امور دوراز دسترس دین ابتدایی، باید به الگوی زنده و موجود روی آوریم و با بررسی آن حقیقت دین را بازشناسیم.این الگو باید ساده ترین صورت حیات دینی باشد.وبا بررسی آن بتوانیم پیچیدگی دیگر ادیان را توجیه کنیم.
دورکیم این الگوی زنده را توتمیسم میداند، ^[۱۹۲]که ابتدایی ترین و ساده ترین صورت دین است.او در بررسی ابتدایی ترین صورت دین، به دنبال پایدارترین، ثابت ترین و اساسی ترین ویژگیهای دین است. درساده ترین صورتهای دینی، روابط میان واقعیتها آشکارتر است، حال آنکه در صورتهای تحول یافته و پیچیده تر، روابط میان واقعیتهای اساسی را به آسانی نمی توان پیدا کرد؛زیرا در تحولات و رشد بعدی صورتهای دینی این واقعیتها گم میشوند.
«ادیان ابتدایی فقط در جداکردن عناصر تشکیل دهنده دین به ما کمک نمی کنند، بلکه این امتیاز عمده را نیز دارند که توضیح این عناصر را تسهیل میکنند.هنگامی که حقایق ساده تر باشند، روابط و نسبتهای بین آنهاآشکارتر و واضح تر است ».^[۱۹۳]
وی در توضیح دین ابتدایی چنین بیا ن میدارد:
«یک نظام دینی را زمانی میتوان ابتدایی ترین شکل خواند که دو ویژگی داشته باشد: نخست، آنکه در جامعه ای یافت شود که که سازمان آن به ساده ترین صورت ممکن باشد و دوم آنکه بتوان آن را بدون اخذ عناصری از دین پیشین توضیح داد».^[۱۹۴]
یکی از دلایل دورکیم دربررسی توتم پرستی، این بود که توتم پرستی بیانگر و نشان دهنده صورت ابتدایی و ساده دین است و از آنجا که بایدبرای فهم و تبیین چیزی، اول به شکل ساده و ابتدایی آن رجوع کرد وسپس مراحل رشد آن را در طول تاریخ نشان داد، بررسی توتم پرستی امری ضروری به نظر میرسد.این مطلب متضمن تصدیق تحول گرایی دین در نظر دورکیم است. تصور تحول گرایانه تاریخ ادیان این است که ادیان دارای منشا واحدندکه کم کم در طول تاریخ تحول و تکامل یافته-اند.طبق این طرز تلقی، توتم پرستی، مهمترین جنبه هایی را که در ادیان کاملا تحول یافته دیده میشود، در خود دارد. به نظر دورکیم ابتدایی ترین شکل دینداری توتم پرستی است.از دیدگاه او همه انواع پرستش دینی یعنی پرستش ارواح ستارگان خورشید حیوانات و خدایان از همین جا ناشی شدهاند.^[۱۹۵]از طرف دیگر به اعتقاد دورکیم بی تردید، ساده ترین و ابتدایی ترین شکل دین، در ساده ترین جامعه وجود دارد ؛یعنی میتوان اساسی ترین اجزای زندگی دینی را در جوامع ساده یافت؛اجزایی که شالوده اساسی ادیان تحول یافتهاند.^[۱۹۶]
دورکیم در همین راستا، به توصیف و بررسی توتمیسم و سازمان کلان در میان جامعه بومیان استرالیا میپردازد و پیوند میان کلان و حیوان و یا گیاه توتمی را نشان میدهد.^[۱۹۷] در توتمیسم سه نوع شی ء واجد صفات لاهوتی شمرده میشوند :توتم، نشانه توتم و اعضای طایفه، که در یک نظام کیهان شناختی به هم میپیوندند.^[۱۹۸]
توتم عبارت است از یک حیوان یا درخت و گاه شی که افراد، اصل و منشا خود را از آن میدانندو با دخل و تصرفاتی آن را از چوب و سنگ میسازند این توتم مقدس، حافظ اهل قبیله است، در مصائب و گرفتاریها به آن متوسل میشوندتصویرش علامت مشخصه کلان است و افراد یک کلان که به یک توتم معتقدند حق ازدواج با یکدیگر را ندارند. این حرمت ازدواج به علت خویشاوندی و همخونی نیست، بلکه اعتقاد داشتن به توتم مشترکی است که همه افراد کلان را به رشته محرمیت میکشاند.^[۱۹۹]
توتم صرف اسم نیست بلکه حاوی ویژگیهای برجسته کلان است.^[۲۰۰]جهان در رابطه با توتم است که به عناصر لاهوتی(مقدس)وناسوتی(نامقدس)تقسیم میشود.به عقیده دورکیم، توتم نمونه نخستین چیزهای لاهوتی(مقدس ) است. ^[۲۰۱]
گرچه توتمیسم در ظاهر عبادت چیزی – حیوان، گیاه و یا شی ای بی جان –است؛یعنی افراد قبیله حیوان و یا گیاه و یا….را میپرستند، ولی توتمیسم باطنی هم دارد.افراد قبیله در حقیقت به چیزی فراسوی این توتمها توجه دارند.آنها« نیرویی بی نام و نشان و غیر شخصی» را میپرستندکه به همراه این اشیا است.این نیرو فیزیکی و نیز اخلاقی است و بر زندگی افراد قبیله احاطه دارد وموجب وفاداری افراد قبیله به همدیگر میشود
از نظر دورکیم اولاًتوتم در نگاه نخست نماد همان نیروی بی نام و نشانی است که مورد پرستش کلان واقع میشود. ثانیاً:توتم تصور عینی و دیدنی کلان است. توتم پرچم و شعار وبلکه خود جامعه به صورت نمادین است. وقتی جامعه در مرحله نماد ظهور میکندهمان توتم میشود.دورکیم از این دو سخن چنین نتیجه میگیرد که خدای کلان یا همان نیروی بی نام و نشان چیزی غیر از خود کلان نیست که به صورت حیوان و یا گیاه(توتم) در آمده است. توتم همزمان هم نماد خدا هم نماد کلان (جامعه) است؛زیرا خدا و کلان در حقیقت یک چیزند.مردم ابتدایی با نشان دادن سرسپردگی خود به خدا و یا خدایان، در حقیقت فرمانبری خود را نسبت به کلان نشان میدادند.آنها با مراسم پرستش و اعمال خاص برتعهد خود نسبت به کلان صحه میگذارند. در این مراسم آنها از محدوده خود بیرون میآیند و به قلمرو جمع و اجتماع وارد میشوند؛یعنی به قلمرو مقدس وارد میشوندو دارای وجد و لذت میشوند.^[۲۰۲] به عبارت دیگر پرستش دینی یعنی پرستش قومی و اجتماعی. و آن چیزی که اینجا تقدم دارد وجدان جمعی کلان است که در قالب توتمهای گوناگون یا خدایان گوناگون خود را نشان میدهد.^[۲۰۳] بنابراین خاستگاه آغازین توتم پرستی همانا تشخیص امر مقدس است و امر مقدس نیرویی است که از خود اجتماع گرفته شده و بالاتر از همه افراد است. ^[۲۰۴]
۲-۲- دین و خصوصیات آن در جوامع صنعتی امروزی
دورکیم معتقد است که با توسعه جوامع امروزین، نفوذ مذهب رو به زوال میگذارد.تفکر علمی بیش از پیش جایگزین تبیین مذهبی میشود، و اعمال تشریفاتی و شعائر تنها بخش کوچکی از زندگی افراد را اشغال میکنند.دورکیم با مارکس هم عقیده است که دین سنتی –یعنی دینی که متضمن نیروهای الهی یا خدایان است –در آستانه ناپدید شدن است. دورکیم مینویسد:«خدایان قدیمی مرده اند».^[۲۰۵] ایشان در کتاب درباره تقسیم کار اجتماعی روند افول دین در جوامع راچنین تشریح میکند: «یک حقیقت مسلمی که تاریخ به اثبات رسانده، این است که دامنه نفوذ دین در حیات اجتماعی بیش از پیش محدودتر شده است. دین در آغاز همه چیز را در بر میگیرد، همه عناصر زندگی اجتماعی بشر عناصری دینی هستند، چندان که هر دو صفت اجتماعی و دینی به تقریب مترادف یکدیگرند. سپس وظایف و نقشهای سیاسی، اقتصادی و علمی به تدریج از قیومیت نقش دینی رها میشوند، خصلتی جداگانه مییابندو جنبه دنیایی آنها بیش از پیش تشدید میشود.خدا که به اصطلاح نخست، در تمامی مناسبات بشری حضورداشت، به تدریج خود را کنار میکشد. دنیا را به آدمی میسپارد تا بر سر آن نزاع کند.اگر هم بالای سر بشر باشد، حضورش، حضوری دورادور و از بالاست و تاثیرش در زندگی روزمره بشر، به تدریج کلی تر و نامعین میشودو جای بیشتری برای به کار گرفته شدن و عملکرد آزادانه نیروهای بشر باز میکند.اینجاست که وجود فرد حس میشود، فرد دیگر بر انگیخته و تحت تاثیر نیروی دیگر است و بیشتر به سرچشمه فعالیتی خود انگیخته تبدیل میشود.خلاصه نه تنها حوزه دین به موازات حوزه دنیوی وهمراه با آن افزایش نمی یابد بلکه بیش از پیش محدودتر میشود. این پسرفت در این یا آن لحظه تاریخ آغاز نشده ؛ولی مراحل وجودیش را از آغاز تکامل اجتماعی میتوان دنبال کرد. پس پدیده ای است مرتبط با شرایط بنیادی توسعه جوامع و شاهدی است بر اینکه هم از شدت جمعی بودن اعتقادها و احساسات جمعی به طور پیوسته کاسته می شود و هم از شدت مذهبی بودنشان».^[۲۰۶]
به عقیده دورکیم، در جوامع فردگرا و عقل باور امروزی، اقتدار عالی اخلاقی و فکری در اختیار علم است. درگذشتن ازحد آموزشهای علم امکان پذیر است، لیکن این سوی آموزشهای علمی قرارگرفتن و انکار کردن آنها امکان پذیر نیست . اما جامعه ای که شکفتگی فرد گرایی و عقل باوری را آسان تر میکند نیز مانند هرجامعه دیگری، به اعتقادهای مشترک نیازمند است وچون دین سنتی به خاطر توسعه عقلانیت، پاسخگوی اقتضای روح علمی نیست، پس دیگر نمی تواند اعتقادهای مشترک لازم را تامین کند.^[۲۰۷] راه حل دورکیم این است که پیشرفت علمی، موجب نجات چیزی میشود که خواهان نابودی آن بود.چون تحقیق علمی ثابت میکند که انسانها هیچ گاه چیزی جز جامعه خود را نپرستیدهاند ^[۲۰۸].دورکیم در ادامه این باور را که دین « تجسم دیگری از جامعه است. وآنچه در طول تاریخ، از راه ایمان، تحت عناوین توتم و خدا، مجسم شده ومورد پرستش آدمیان قرارگرفته، چیزی جز واقعیت اجتماعی نبوده است » را تنها برای حل مشکل مذکور و خروج از بن بست یاد شده میداند و میگوید:
«علم دین امکان باز سازی باورهای لازم برای اجماع اجتماعی را نشان میدهد، نه از آن جهت که این علم برای ایجاد ایمان جمعی کافیست بلکه به دلیل آنکه این امید راباقی میگذارد که همه خدایان گذشته چیزی جز تجسم دیگری از جامعه نبوده اند، جامعه آینده نیز توانایی ساختن خدایان جدیدی را خواهد داشت.علم با کشف واقعیت عمیق همه ادیان، دین دیگری ایجاد نمی کند بلکه این اعتقاد را به وجود میآورد که جامعه قادر است در هر دوره خدایان مورد نیاز خویش را بسازد».^[۲۰۹]

۴۴۰۰۰۰/۰

۵۲۰۰۰۰/۰

****

۴۲۰۰۰۰/۰

۴۲۰۰۰۰/۰

Ma

۴۴۰۰۰۰/۰

****

۴۸۰۰۰۰/۰

۴۸۰۰۰۰/۰

۴۸۰۰۰۰/۰

Es

****

۵۶۰۰۰۰/۰

۵۶۰۰۰۰/۰

۵۶۰۰۰۰/۰

۵۶۰۰۰۰/۰

Fa

۴-۱۱- تجزیه خوشه‌ای و تجزیه به مولفه‌های اصلی بر اساس داده‌های مولکولی
به منظور تعیین قرابت ژنوتیپ‌های مورد بررسی و گروه‌بندی آنها بر اساس نتایج مولکولی، تجزیه کلاستر براساس روش UPGMA و با بهره گرفتن از ضریب تشابه جاکارد صورت گرفت و دندروگرام رسم گردید. بر این اساس زنبورهای پنج استان به دو گروه اصلی تقسیم شدند. گروه اول که در آن فارس قرار داشت و گروه دیگر شامل زنبورهای عسل سایر استان‌ها می‌باشد، این گروه خود به دو زیر گروه تقسیم شد، یکی شامل زنبورهای عسل استان اصفهان و دیگری شامل زنبورهای عسل استان‌های مرکزی، خوزستان و کردستان می‌باشد (شکل ۴-۱۰).

شکل ۴-۱۰: دندروگرام حاصل از آنالیز خوشه ای بر اساس روش UPGMA با ماتریس تشابه Jaccard برای زنبورهای پنج استان

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نتایج حاصل از آنالیز خوشه‌ای نژادهای مطالعه شده به خوبی در پلات سه بعدی ترسیم شده نشان داده شده و بیانگر فاصله نژادهای مورد مطالعه از یکدیگر می‌باشد (شکل ۴-۱۱).

شکل ۴-۱۱: پلات سه بعدی حاصل از تجزیه به مختصات اصلی به‌روش ماتریس تشابه Jaccard برای زنبور عسل پنج استان

۴-۱۲- بررسی شاخص نشانگری و قدرت تمایز آغازگرهای مورد مطالعه روی زنبور عسل
میزان شاخص نشانگری، قدرت حل، میانگین قدرت حل و نرخ موثر چندگانه آغازگرهای مورد استفاده در مطالعه زنبور عسل در جدول ۴-۸ نشان داده شده است. شاخص‌های اندازه‌گیری شده تابع تعداد باندهای تولیدی و تعداد باندهای چندشکل در هر آغازگر می‌باشد. با افزایش تعداد باندها قدرت آغازگرها در جداسازی افزایش می‌یابد و با کم‌شدن تعداد باندهای تک‌شکل و افزایش باندهای چندشکل این قدرت افزایش می‌یابد.
بیشترین میزان شاخص نشانگری مربوط به آغازگر ۵ بود و آغازگر ۱ با ۹۲۵۵۵۵۶/۰ کمترین میزان شاخص نشانگری را دارا بود. قدرت حل آغازگر ۱ حداکثر (۲/۹) بوده و پس از آن آغازگرهای ۴ و ۵ قرار گرفتند. نرخ چندگانه موثر آغازگر ۱ حداکثر (۰۸۳۳۳۳۳/۴) بوده و آغازگرهای ۵، ۴ و ۳ در رتبه‌های بعدی قرار داشتند (جدول ۴-۸).

جدول ۴-۸: میزان برخی شاخص‌های آغازگرهای مورد استفاده در مطالعه تنوع ژنتیکی زنبور عسل

شکل۳-۵: تأثیر میزان حالت کریستالی بر روی نفوذپذیری فیلم نشاسته نسبت به ترکیبات آروما: کاروون(الف) و دی‌استیل(ب) ۷۲
شکل ۳-۶: منحنی تنش به کرنش فیلم‌های نشاسته حاوی سورفاکتانت‌های مختلف ۷۵
شکل ۳-۱۰: نوعی بسته بندی برپایه نانوکامپوزیت‌های خاک رس- نشاسته که قادر است به مدت ۳هفته بدون نشتی آب را نگه دارد ۷۷
شکل ۴-۱: نمودار فرایند تولید سیب‌زمینی برشته ۸۳
شکل۴-۲: نمودار تولید اتانول برحسب گرم بر لیتر از قندهای قابل تخمیر حاصل از هیدرولیز اسیدی پوست سیب‌زمینی ۸۷
شکل۴-۳: نمونه بیواتانول حاصل از سیب‏زمینی ۹۳
شکل۴-۴: نمونه واحد تولید اتانول ۹۳
شکل ۵-۱: اکستروژن ۱۰۵
شکل ۵-۲: دیاگرام یک قطعه خمیر لوله‌ای شکل در حال سرخ شدن تا تشکیل یک لوله حجیم شده که نشان دهنده‌ی تبخیر آب در روغن داغ می‌باشد. ۱۰۶
شکل ۵-۳: اسنک سیب‌زمینی ۱۰۸
شکل ۵-۳: پایلوت تولید SCP 112
فهرست جداول
عنوان صفحه
جدول ۱-۱: سطح، تولید و عملکرد در هکتار سیب‌زمینی به تفکیک استان در سال زراعی ۸۹-۱۳۸۸… ۸
جدول ۱-۲: ترکیبات شیمیایی غده سیب‌زمینی بر اساس وزن مرطوب ۱۰
جدول۱-۳: مقایسه ارزش انرژی‌زایی سیب‌زمینی با سایر مواد غذایی ۲۰
جدول۱-۴: مقایسه ماده خشک، انرژی و پروتئین سیب‌زمینی با سایر محصولات زراعی ۲۱
جدول ۲-۱: شکل، اندازه، ترکیب شیمیایی و برخی از خصوصیات نشاسته در منابع گیاهی ۳۷
جدول ۳-۱: نفوذ پذیری نسبت به اکسیژن (OP) و بخار آب (WVP) فیلم‌های نشاسته طبیعی و اصلاح‌شده ۶۹
جدول۳-۲: تأثیر میزان گلیسرول و سورفاکتانت بر روی استحکام کششی و افزایش طول تا نقطه شکست فیلم نشاسته ۷۴
جدول۴-۱: ترکیبات شیمیایی ضایعات پوست سیب‌زمینی خشک شده ۸۵
جدول ۴-۲: قندهای احیاء قابل تخمیر آزادشده بعد از هیدرولیز آنزیمی پوست‌ سیب‌زمینی تحت ترکیب آنزیمی مختلف، قند احیاء برحسب گرم بر لیتر بعد از فرایند تخمیر و قند مصرفی در طول تخمیر ۹۱
جدول ۴-۳: تولید اتانول بر حسب گرم بر لیتر، بازده و حداکثر بازده نظری در طول تخمیر پوست سیب‌زمینی ۹۲
جدول ۵-۱: درصد ترکیبات فلیک و خلال سیب‌زمینی ۱۱۸
فصل اول
مقدمه و کلیات
۱-۱- مقدمه
خاستگاه اصلی سیب‌زمینی نواحی غربی آمریکای جنوبی یعنی کشورهای پرو، شیلی، بولیوی و اکوادور است، که در آن جا از دیر باز به عنوان یک محصول مهم غذایی مطرح بوده است. پیشینه کاشت سیب‌زمینی در این کشورها به چند هزار سال پیش می‌رسد. این محصول در اواسط قرن شانزدهم، توسط اسپانیایی‌ها از آمریکای جنوبی به اروپا منتقل گردید. انتقال سیب‌زمینی از آمریکای جنوبی به اروپا توسط فردی بنام درک^[۱] صورت گرفت (فلاحی، ۱۳۷۶). در قرن شانزدهم (قبل از ۱۵۷۳) اسپانیایی‌ها سیب‌زمینی را در کشورشان ترویج دادند، که بعدها در انگلستان، ایتالیا، هلند، آلمان، سوییس و فرانسه نیز مورد استفاده قرار گرفت. استفاده از آن در انگلستان برای اولین بار در سال ۱۵۹۶ میلادی و در اروپای شمالی نیز در همان سال گزارش شده است. در قرن هجدهم و نوزدهم میلادی در کشورهای اروپایی سیب زمینی به طور گسترده برای تولید پوره مورد استفاده قرار می‌گرفت (مبلی و همکاران، ۱۳۸۸). در قرن نوزدهم کاشت سیب‌زمینی به عنوان ماده خام برای مصرف در کارخانه های الکل‌‌سازی و نشاسته به کار می‌رفت (فلاحی، ۱۳۷۶). در خلال قرن نوزدهم سیب‌زمینی اغلب توسط استعمارگران از اروپا به چند کشور گرمسیری و نیمه گرمسیری وارد شد. در سال‌های اخیر سیب‌زمینی به کشورهای زیادی که دارای اقلیم گرمترو خشک‌تر هستند وارد شد و در مناطقی چون آفریقای شمالی، هندوستان، بنگلادش، پاکستان، آمریکای جنوبی، چین، آرژانتین، اروگوئه و دشت‌های ساحلی پرو گسترش یافته است (مبلی و همکاران، ۱۳۸۸).

در جهان و در کشور ما سیب‌زمینی یکی از محصولات زراعی اساسی به شمار می‌رود و هم اکنون یکی از مهم‌ترین مواد غذایی مردم کشور ایران است و بعد از غلات نیاز کشور به این محصول اساسی در درجه دوم اهمیت قرار دارد. با این حال، تولید داخلی سیب‌زمینی با توجه به افزایش مصرف آن در سال‌های اخیر پاسخگوی نیازهای فعلی کشور نیست و در بعضی سال‌ها با کمبود آن مواجه می‌شویم. نیاز روز افزون کشور به این ماده غذایی در سال‌های گذشته موجب افزایش قیمت آن در بازار شده و دولت را در برخی موارد به سهمیه‌ بندی آن مجبور کرده است. در دنیای کنونی سیب‌زمینی یکی از با ارزش‌ترین مواد غذایی است. از نظر اهمیت غذایی سیب‌زمینی نسبت به غلات، انرژی بیشتری در واحد سطح تولید می‌کند، زیرا عملکرد متوسط گندم چهار تن در هکتار و سیب‌زمینی ۲۵ تن در هکتار است و با توجه به این‌ که حدود ۷۵ درصد وزن سیب‌زمینی را آب و فقط ۲۵ درصد آن را ماده خشک تشکیل می دهد، باز هم ۲۵/۶ تن مواد غذایی خشک در هکتار تولید می‌کند که حدود ۵۰ درصد بیشتر از عملکرد گندم است. با توجه به این که ۲/۲ درصد ترکیبات غده‌ی سیب‌زمینی را پروتئین و نزدیک به ۲۰ درصد آن را ماده‌ی قندی تشکیل می‌دهد، بنابراین از یک هکتار با تولید حداقل ۲۵ تن سیب‌زمینی، ۵۵۰ کیلوگرم پروتئین و بالغ بر ۸۰۰۰۰ مگاژول انرژی تولید می‌شود که این مقدار در مقایسه با گندم و برنج خیلی بیشتر است. در آمریکای‌شمالی، ضرایب تولید ماده خشک سیب‌زمینی در واحد سطح نسبت به ماده خشک حاصل از گندم، جو و ذرت، به ترتیب ۰۴/۳، ۶۸/۲، ۱۲/۱ بیشتر است و بازده پروتئین در واحد سطح سیب‌زمینی در مقایسه با پروتئین حاصل از گندم، برنج و ذرت با ضرایب ۰۲/۲، ۳۳/۱ و ۲۰/۱ نیز بیشتر است. در ایران نیز استعداد بالقوّه‌ای در زمینه‌ی رشد این محصول وجود دارد که جانشین خوبی برای گندم است. در صورت مقایسه‌ی انرژی مواد پروتئینی و انرژی حاصل از سیب‌زمینی و گندم مشاهده می‌شود که توسعه کشت این محصول در ارتباط با کاهش واردات گندم اهمیت خاصی دارد. سیب‌زمینی در ۱۳۰ کشور جهان جایی که سه چهارم جمعیت جهان زندگی می‌کنند در وسعتی حدود ۲۰ میلیون هکتار کشت می‌شود. تولید سالانه‌ی آن ۲۸۰ میلیون تن است که بعد از گندم، برنج و ذرت چهارمین محصول مهم جهان است و افزون بر مصرف غذایی برای تهیه بیش از ۵۰ نوع فراورده شامل آرد، نان، الکل، وسایل آرایشی، شیرینی، کنسرو، چیپس، گلوکز و … استفاده می‌شود. سیب‌زمینی در بیشتر کشورهای صنعتی، توسعه یافته و در حال توسعه دارای جایگاه مهمی در بین محصولات کشاورزی است. بزرگترین تولیدکنندگان سیب‏زمینی در جهان، کشورهای چین، روسیه و هند می‏باشند. بر طبق آمار سازمان خواربار و کشاورزی ملل متحد، ایران سیزدهمین تولیدکننده سیب‏زمینی در جهان است (مبلی و همکاران، ۱۳۸۸).
در ایران نیز توجه خاصی به کمیت و کیفیت تولید این محصول شده است. بر مبنای آمار بانک اطلاعات جهاد کشاورزی سطح برداشت سیب‌زمینی کشور در سال زراعی ۸۹-۱۳۸۸ حدود ۱۴۶ هزار هکتار برآورد شده که ۸/۹۸ درصد آن آبی و بقیه به صورت دیم بوده است. استان همدان با ۲/۱۶ درصد اراضی سیب‌زمینی کشور در مقام نخست قرار دارد. استان‌های اردبیل، اصفهان، زنجان، آذربایجان‌شرقی و کردستان به ترتیب با ۷/۱۰، ۱۰، ۲/۷، ۶/۶ و ۶/۶ درصد مقام های دوم تا ششم را به خود اختصاص داده‌اند. شش استان مزبور جمعاً ۳/۵۳ درصد اراضی سیب‌زمینی کل کشور را دارا هستند و ۷/۴۲ درصد بقیه در سایر استان‌ها برداشت شده است. میزان تولید سیب‌زمینی در کشور حدود ۳/۴ میلیون تن برآورد شده که ۶/۹۹ درصد آن از اراضی آبی حاصل شده است. استان همدان با ۵/۲۳ درصد از تولید سیب‌زمینی کشور، مقام اول در تولید این محصول را به خود اختصاص داده است و استان‌های اردبیل، اصفهان، آذربایجان‌شرقی، کردستان و زنجان به ترتیب با ۴/۹، ۲/۸، ۵/۷، ۵/۷ و ۳/۶ درصد سهم در تولید سیب‌زمینی رتبه های دوم تا ششم را کسب کرده‌اند. شش استان مزبور جمعاً ۴/۶۲ درصد تولید سیب‌زمینی کشور را به خود اختصاص داده‌اند. عملکرد سیب‌زمینی آبی در کشور۵/۲۹۴۴۵ کیلوگرم و سیب‌زمینی دیم ۳/۹۵۱۱ کیلوگرم در هکتار بوده است. بیشترین و کمترین راندمان تولید سیب‌زمینی آبی در استانهای همدان و قم به ترتیب با ۱/۴۲۲۶۲ کیلوگرم و ۱/۶۶۰۸ کیلوگرم در هکتار می‌باشد. بیشترین و کمترین عملکرد سیب‌زمینی دیم متعلق به استان‌های گیلان و مازندران به ترتیب با ۳/۲۱۲۵۴ کیلوگرم و ۷/۸۲۰۵ کیلوگرم در هکتار است. جدول ۱-۱ و شکل۱-۱ و ۱-۲ آمار سطح، تولید و عملکرد در هکتار سیب‌زمینی به تفکیک استان در سال زراعی ۸۹- ۱۳۸۸ را نشان می‌دهد (آمارنامه کشاورزی، ۱۳۸۹).
۱-۲- گونه‌های سیب‌زمینی
سیب‌زمینی از جنس سولانوم^[۲] و از خانواده سولاناسه است که شامل ۲۰۰۰ گونه است و ۸ گونه آن کشت می شود.
گونه ‌های سیب‌زمینی شامل:
۱) سولانوم استنوتوموم^[۳]: اولین گونه از نظر شکل ظاهری است. در نواحی مرتفع کوهستانی قسمت جنوبی پرو و مرکزی کشور بولیوی به عمل می‌آید.
۲) سولانوم فورجا^[۴]: بیشتر در مناطق با آب و هوایی گرم و بدون خطر یخ‌زدن کشت می‌شود و این محصول در دامنه‌ی کوههای آندو در کشور اکوادور به دست می‌آید.
۳) سولانوم آجان‌هیری^[۵]: در برابر یخ زدن مقاوم است و در نواحی شمالی بولیوی پرورش می‌یابد.
۴) سولانوم گونیوکالیکس^[۶]: در کشور پرو کشت می‌شود و گوشت آن زرد رنگ است.
۵) سولانوم چاچا^[۷]: در قسمت مرکزی بولیوی و پرو کشت می‌شود.
۶) سولانوم جوزپزوکی^[۸]: به یخ‌زدگی مقاوم است. در قسمت‌های مرکزی پرو و جنوب بولیوی کاشته می‌شود. دارای گل بنفش رنگ است.
۷) سولانوم کورتیلوبوم^[۹]: در مناطق مرتفع مرکزی پرو و بولیوی رشد و نمو کرده وگلهای بنفش دارد.
۸) سولانوم توبرسوم^[۱۰]: که در سراسر جهان کاشته و برداشت می‌شود. این گونه خود دارای دو زیر گونه است:
الف) سولانوم آندی‌جنا^[۱۱]: که در آمریکای مرکزی و جنوبی رشد می‌کند.
ب) سولانوم توبرسوم^[۱۲]: که در سراسر جهان قابل کشت است.
از بین این گونه‌ها، گونه توبروسوم در تمامی مناطق جهان به ویژه در نواحی با آب و هوای معتدل رشد و نمو می‌کند (فلاحی، ۱۳۷۶).
۱-۳- ترکیب شیمیایی غده سیب‌زمینی
ترکیب شیمیایی غده‌های سیب‌زمینی متفاوت است که به طور عمده به ژنتیک آن مربوط می‌شود. به هر حال، ترکیب شیمیایی تحت تاثیر سن و رسیدگی غده سیب‌زمینی و شرایط آب و هوایی محیط قرار می‌گیرد. عواملی از قبیل کوددهی، آفت‌کش‌ها و آفات نیز بر آن تأثیر دارند. در طی ذخیره‌سازی ترکیب شیمیایی سیب‌زمینی تغییر می‌کند. در حدود ۲۰ درصد از سیب‌زمینی ماده خشک و ۸۰ درصد آن را آب تشکیل می‌دهد(جدول ۱-۲). هر غده سیب‌زمینی یک موجود زنده است و آب برای تمام فرایند‌های حیاتی آن چه آنابولیک یا کاتابولیک ضروری است. آب مواد موجود داخل غده را جابه‌جا می‌کند و از حرارت بیش از اندازه به وسیله تعرق جلوگیری می‌کند. حدود ۲۰ درصد آب موجود در غده سیب‌زمینی به صورت اتصالی است که ممکن است از نوع کریستالی یا کلوئیدی باشد. بقیه آب آن به صورت آزاد است که موجب حل کردن اجسام هیدروفیلی با مولکول کوچکتر می‌شود که در غده سیب‌زمینی است. (سینگ و کور، ۲۰۰۹).
میزان ماده خشک سیب‌زمینی از طریق وزن مخصوص آن که از ۰۴۸۵/۱ تا ۱۵۱/۱ گرم بر سانتی متر مکعب است، معین می‌شود. وزن مخصوص یک فاکتور کیفی برای سیب‌زمینی می‌باشد.