که مفاد آن چنین میشود : از جهت تن زندهپیل و از جهت جان چون جبرئیل و از جهت کف ابر بهمن و از جهت دل رود نیل.
حرف «ب» در اول بعضی افعال برای زینت میآید : بگو، بروم، بیا، بزند، برفت و گاهی در اول اسم میآید و به آن معنی وصفی میدهد : بهوش، بخرد، بدانش، بنام.

یا سخن آرای چو مردم بهوش یا بنشین همچو بهائم خموش _(سعدی)
در این مورد «ب» حرف اضافه نباشد زیرا نسبت میان دو کلمه را نمیرساند وجدا نوشتن آن نیز روا نباشد.
‏۲-۲-۱-۴. ‏تقسیم بندی حرف اضافه «از»
‏۲-۲-۱-۴-‏الف. خطیب رهبر(۱۳۰۰- ص۷۵)‏ در «دستور زبان فارسی» «از» را نشان دهنده معنای زیر میداند:
‏۱-‏ ابتدای غایت :
الف) در مکان :
صاحبدلی بمدرسه آمد ز خانقاه بشکست عهد صحبت اهل طریق را _{ص۸۰گلستان سعدی، تصحیح فروغی}
ب) در زمان :
این خواجه، ادام الله نعمته، از چهارده سالگی بخدمت این پادشاه پیوست. _{ص۱۱۰تاریخ بیهقی، تصحیح دکتر فیاض}
‏
۲-‏ احتواء و تضمین :
همه مرز ایران پر از دشمنست بهر دوده ای ماتم و شیونست _{ص۲۹۲ج۱شاهنامه،چاپ بروخیم}
‏۳-‏ اختصاص :
اگر گناه از خداست، بنده را عذاب چراست _{خواجه عبد الله انصاری ص۲۲۶ امثال و حکم دهخدا}
‏۴-‏ استعانت و واسطه :
بخرد مال توان ساخت و از مال خرد نتوان ساخت. _{باب ۵ قابوس نامه}
‏
۵-‏ انتساب :
فرخی از سیستان بود… طبعی بغایت نیکو داشت. _{ص۲۷ چهار مقالۀ نظامی عروضی}
‏۶-‏ تبعیض :
پس مسلمانان از میان صفا و مروه سعی نمی‎کردند که گمان چنان برده بودند که از سنت جاهلیت است و نوعی شرک ‏می‏شناختند. _{ص۳۹۱ج۱تفسیر ابو الفتوح رازی تصحیح شعرانی}
‏۷-‏ تبیین جنس :
ز یاقوت سرخست چرخ کبود نه از باد و آب و نه از گرد و درد _{ص۵ج۱شاهنامه، چاپ بروخیم}
‏۸-‏ تعریف (معرفی متمم صفت تفضیلی یا سنجشی) : ‏
خوبتر زین سم ندیدم شربتی زین مرض خوشتر نباشد صحتی _{ص۴۲۰مثنوی، چاپ خاور}
‏۹-‏ تعلیل :
و گفته اند : هر معصیت که عظیم و فاحش باشد آن فحشاست و گفته اند : سوط آن گناه است که از او حد واجب نیاید. _{‏ص۴ج۲تفسیر ابو الفتوح رازی، تصحیح شعرانی}
‏۱۰- ‏تفصیل :
سخن اندر نهاد زمین از آبادانی و ویرانی وی _{ص۵ حدود العالم}
‏۱۱- ‏تکثیر در وصف :
عتیبه بن موسی را سالار کرد و ببست فرستاد، ازین گروهی متمردان را عتیبه بن موسد نزدیک خویش راه داد. ‏ _{ص۱۴۱تاریخ سیستان}
‏۱۲-‏ توالی و تعاقب :
دانش طلب و بزرگی آموز نا به نگرند روزت از روز _{ص۴۵ لیلی و مجنون نظامی}
‏۱۳-‏ توضیح :
آدما تو نیستی کور از بصر لیک اذا جاء القضا عمی البصر _{ص۶۳۸ دفتر۴مثنوی}
‏۱۴- ‏حال :
تهمتن برانگیخت رخش از شتاب پس پشت جنگ آور افراسیاب _{ص۴۳۱ج۲شاهنامه،چاپ فروخیم}
‏۱۵-‏ سوی و جانب :
بوقها بدمیدند و طبلها بزند و نعره ها برآورند و خوانها برسم غزنین روان شد از بزرگان _{ص۲۴۰ تاریخ بیهقی، تصحیح فیاض}
‏۱۶- ‏ظرفیت :
الف) ظرفیت در مکان :
لشکر را فرود آوردند و طلیعه از چهار جانب گماشتند. _{ص۳۵۱ تاریخ بیهقی، تصحیح فیاض}
ب) ظرفیت در زمان :
در این وقت بهرات راهش چنان افتاد که لشکر بمکران فرستد با سالاری محتشم تا بو العسکر که به نیشابور آمده بود از ‏چند سال باز گریخته از برادر بمکران نشانده اید. _{ص۲۸ تاریخ بیهقی، تصحیح فیاض}
ج) ظرفیت مجازی :
چو خسرو دید ماه خر گهی را چمن کرد از دل آن سروسهی را _{ص۳۰۵ خسرو شیرین نظامی}
‏۱۷-‏ عوض و بدل :

مالی

رضامندی از آینده

عاطفه

فشار روانی

کار

میل شدید به تغییر زندگی

شادی

گناه یا شرمساری

فراغت

رضامندی از زندگی فعلی

خشنودی

اضطراب

منبع: برگرفته از داینر و همکاران(۱۹۹۹)، به نقل از کار(۱۳۸۵: ۴۹)
به طور کلی می­توان گفت نخستین ویژگی مفهوم خوشبختی ذهنی(SWB) این است که این مفهوم، از پایه ذهنی است(داینر، ۱۹۸۴ به نقل از موسوی،۱۳۹۰: ۳۵). دومین ویژگی این سازه آن است که SWB بالا با غیاب عاطفۀ منفی همراه است و همچنین حضور عاطفۀ مثبت؛ بنابراین، نبود احساس بد در زندگی، مترادف با احساس خوب نیست؛ هر چند که این دو دارای هم­بستگی شدیدی با هم است. سومین ویژگی SWB آن است که علاوه بر دارا بودن احساس مثبت و منفی، دربرگیرندۀ شاخص رضایت از زندگی نیز هستند. درک رضایت می ­تواند به طور کلی با ارجاع به رضایت از زندگی از حوزه ­های مهم و مشخصی از زندگی ساخته شود( بوستیک، ۲۰۰۱: ۳۵۶ به نقل از همان ). بنابر آنچه که ذکر شد، می­توان نتیجه گرفت که ۱- رضایت از زندگی و شادی به عنوان اجزای کیفیت زندگی می­باشند. ۲- SWB به عنوان یک شاخص مربوط به کیفیت زندگی برجسته شده است. ۳- شادمانی به بعُد احساسی و رضایت از زندگی به بعُد شناختی SWB می­باشد.

۲-۱-۱-۱-۳-۲. شادمانی و افسردگی^[۳۴]:
شادی متضاد افسردگی نیست اما نبود افسردگی شرط لازم برای رسیدن به شادکامی است. به نظر آرجیل و همکاران^[۳۵](۱۹۹۵) اگر شادمانی تنها متضاد افسردگی باشد نیازی به اندازه گیری و بررسی آن نیست زیرا افسردگی به خوبی شناخته شده است وی باور دارد که سه جزء اساسی شادمانی عبارتند از: هیجان مثبت^[۳۶]، رضایت از زندگی^[۳۷] و نبود هیجانات منفی^[۳۸] از جمله افسردگی و اضطراب(علی پور و همکاران، ۱۳۷۹: ۲۲۱) بنابراین می­توان نتیجه گرفت که نبود افسردگی یکی از اجراء شادمانی است.
۲-۱-۱-۱-۳-۳. شادمانی و هیجان^[۳۹]:
شادمانی در روان­شناسی، به عنوان یک هیجان شناخته می­شد. هیجان نوعی برانگیختگی است که فرد با ارزیابی ذهنی خود به آن، عنوان خاصّی می­دهد. هیجان در دو حیطه کلّی هیجان منفی و هیجان مثبت قرار می­گیرد. در سال­های اخیر روان شناسی مثبت­گرا به شادمانی به عنوان یکی از مقوله­ های اساسی هیجان های مثبت، تأکید دارند. دیکی (۱۹۹۹) معتقد است شادکامی یکی از شش هیجان اساسی انسان است که عبارتند از خشم، ترس، تنفر، تعجب، ناراحتی و شادی(صفری،۱۳۸۹: ۸۰). سلیگمن^[۴۰](۲۰۰۲) در کتاب ارزشمند خویش تحت عنوان”شادمانی اصیل^[۴۱]” ، هیجان­های مثبت را در سه حوزه؛ آن هایی که با گذشته، حال و آینده مرتبط اند، طبقه بندی کرده است. شادکامی و شادمانی از جمله هیجان­های مثبت مرتبط با حال و به نوبه خود جزو رضایتمندی های پایدار و با ثبات تلقی می شود(روحانی،۱۳۹۰: ۳۲).
۲-۱-۱-۱-۳-۴. شادمانی و نشاط^[۴۲]:
شادی ارتباط بسیار نزدیکی با سعادت یا نشاط دارد. هرچند که نشاط یک موضوع چندوجهی است و در تعریف کلی به معنای سلامت جسمی و روحی است. از سوی دیگر، نشاط بیانگر رفاه افراد بوده، شامل شرایط مادی، بهداشتی و معیشتی است و به وجود یا عدم وجود استرس، اضطراب، فرسودگی، عدم اطمینان و افسردگی در مربوط می­ شود. در واقع نشاط به معنای وجود یک محیط با کیفیت و بهداشتی است که رفاه و تندرستی را در پی دارد. البته نشاط یک پدیده فردی نیست بلکه یک پدیده اجتماعی است. لیکن شادی یک موضوع فردی است و به رضایتمندی مربوط می­ شود. در واقع برخلاف نشاط که ایجاد آن نیازمند یک برنامه فراگیر و چندبعدی است، شادی تنها با اجرای برخی فعالیت­های ساده و تغییر در محیط ایجاد می شود(بپستی^[۴۳]،۲۰۰۹). به عبارتی دیگر شادی یکی از خلقیات اساسی در زندگی فرد است و نقش مهمی در چارچوب حیات روانی و اجتماعی او بازی می کند.اما نشاط عبارت چگونگی داوری فرد درباره گذران زندگی، این نوع داوری متأثر از ادراکات شخصی فرد و تجربه احساسات و عواطف مثبت است که بر سبک تبین، قضاوت و تصمیم ­گیری او اثر می گذارد(هزار جریبی و آستین فشان، ۱۳۸۸: ۱۲۵).
۲-۱-۱-۱-۴. زنان سرپرست خانوار: (طردشدگی= افت کیفیت زندگی، افسردگی، استرس) و کاهش شادمانی
تحقیقات جامعه شناسی و علوم رفتاری به تأثیر محیط اجتماعی و اقتصادی بر کیفیت زندگی و بروز بیماری­های روانی در افراد به ویژه اقشار آسیب پذیر (زنان و کودکان) اذعان دارند(الیور ^[۴۴]،۱۹۹۷). مطالعات همواره نشان می­ دهند که زنان بیشتر از مردان افسردگی(غمیگن بودن، احساس بی ­ارزش بودن) را تجربه می­ کنند طبق نظر وتزل(۱۹۸۴)، راسو وگرین(۱۹۹۳)، تقریبا ۲۰ تا ۲۶ درصد زنان در مقایسه با ۸ تا ۱۲ درصد مردان در زمانی از زندگی خود افسردگی را تجربه کرده ­اند(هاید، ۱۳۸۱). در فهم مسائل زنان، باید توجه داشت که زنان جمعیتی همگن و واحد نیستند و در میان آنها گروه ­های متنوعی همچون زنان سرپرست خانوار وجود دارد که با معضلات خاص خود مواجه هستند. زنان سرپرست خانوار زنانی هستند که بدون حضور منظم یا حمایت یک مرد بزرگ سال، سرپرستی خانواده­ی خود را به عهده دارند(محمدپور و علیزاده ،۱۳۹۰: ۱۶۸). یافته‌های تحقیقات در ایران و سایر نقاط جهان نشان می‌دهد که زنان سرپرست خانواده با مشکلات اقتصادی، فشارهای مزمن و مداوم و نگرش‌های منفی اجتماعی نسبت به خود روبرو بوده و حمایت‌های اجتماعی بسیار کمی را دریافت می‌کنند. بنابراین بالا بودن میزان اختلالات روانی در آنها تعجب‌آور نیست و در واقع بالا بودن میزان مشکلات روانی در آنان معلول شرایط اقتصادی ـ اجتماعی آنان است (مطیع، ۱۳۷۸). علاوه بر این هابز(۲۰۰۹) معتقد است که فقدان حضور پدر در خانواده به عنوان یک استرس مهم برای اعضای خانواده مطرح و کیفیت زندگی اعضای خانواده را به چالش می­کشاند(کاشانی­نیا و علیا، ۱۳۸۸: ۳۹۳). هم­چنین تعداد نقش­های که زنان سرپرست خانوار در غیاب همسر دارند و مشکلاتی که در زمینه مسایل اقتصادی، اجتماعی، روحی، جسمی، حقوقی و خانوادگی دارند، به عنوان عوامل استرس ­زا می ­تواند کیفیت زندگی آنها را در تمامی ابعاد تحت تأثیر قرار دهد(مطیع، ۱۳۸۷: ۵). کرنی^[۴۵]، بویل^[۴۶]، آفرد^[۴۷] و راستین^[۴۸] (۲۰۰۳) معتقدند که مادران مجرد نسبت به مادران متأهل به احتمال بیشتری دچار دوره­هایی از افسردگی بودند. همچنین مادران مجرد میزان استرس بیشتر، حمایت اجتماعی ادراک شده و مشارکت اجتماعی کمتری را نسبت به مادران متأهل دارند. به علاوه مادران مجرد از ارتباط محدودتری با دوستان و خانواده­شان برخوردار بودند و از مشکلات جسمانی و روانی بیشتری رنج می­بردند(کرنی و همکاران، ۲۰۰۳). در کل کاهش یا قطع رابطه زنان سرپرست خانوار از اقوام و خویشاوندان بخصوص در مورد زنان بیوه و مطلقه موجب تنهایی آن­ها شده است. این انزوا نه تنها از نظر فرهنگی – اجتماعی بلکه بواسطۀ محرومیت از حمایت اقتصادی اقوام موجب آسیب این قشر می­ شود. علاوه بر این احساس تنهایی در سختی­ها و مشکلات موجب بروز بیماری­های روحی- روانی می­ شود. جامعه­شناسان بعد از مشکلات اقتصادی، مهم­ترین مشکل را بهداشت روانی زنان سرپرست خانوار می­دانند که دچار نوعی خلاء عاطفی هستند و از نشانه­ های آن استرس، افسردگی و زودرنجی می­باشد. زنان بیوه و مطلقه احساس تنهایی، انزوا، طردشدگی و عدم درک از سوی دیگران دارند. درآمد پایین، ایفای نقش­های چندگانه و بعضی موارد متعارض، فقدان حمایت­های اجتماعی و نگرش­های منفی نسبت به زنان سرپرست خانواده موجب تنش، فرسودگی و احساس ناتوانی در آنها می­ شود که این امر به نوبه خود موجب بروز اختلالات روانشناختی در فرد می­ شود و به تبع بر فرزندان اثرات سوء بر جای می­ گذارد(محمدی، ۱۳۸۵: ۱۳۹). بنابراین با توجه به دیدگاه ­ها و نتایج تحقیقات، زنان سرپرست خانوار نسبت به زنان دیگر مشکلات عاطفی، افسردگی و استرس بیشتری را تجربه کرده و از کیفیت زندگی پایین­تری برخوردارند و همان­طور که ذکر شد شادمانی یکی از اجزای کیفیت زندگی است و همچنین نبود افسردگی هم یکی از اجزای شادمانی است در نتیجه این زنان از احساس شادمانی و پیامدهای مثبت آن محروم می­باشند. در واقع چنانچه زنان سرپرست خانوار از احساس شادمانی کافی برخوردار باشند بهتر با شرایط زندگی­شان سازگار می­شوند و نقش­های گوناگون خود را در خانواده و جامعه می­پذیرند. عدم برخورداری از شادمانی نه تنها سلامت روانی و جسمانی زنان سرپرست خانوار را تهدید می­ کند، بلکه بر سلامت اعضای خانواده­شان و در نهایت بر سلامت جامعه پیامدهای مخربی را بر جای می­ گذارد. بنابراین در قسمت نظریات شادمانی سعی می­ شود مهم­ترین عاملی که با احساس شادمانی این گروه از زنان ارتباط دارد شناسایی شود.
۲-۱-۱-۱-۵. نظریه­ های جامعه شناسی شادمانی
اگر چه مطالعه علمی شادی و احساس بهزیستی موضوع جدیدی است اما تئوری­های مربوط به شادمانی بسیار قدیمی هستند. در کل شادمانی در اواخر قرن بیستم به صورت جدی مورد مطالعه جامعه­شناسان، روان­شناسان و اقتصاددانان قرار گرفته است (قاسم­زاده،۱۳۹۰: ۴۲). در نگاهی کلی می­توان گفت، شادمانی را از دو زاویه مورد بررسی قرار داده­اند. بُعد اول آن بیشتر ذهنی بوده و به تجارب پدیدارشناسانه و شخصی توجه دارد. البته پیوند علم روانشناسی با بُعد ذهنی شادمانی ریشه­ای تاریخی دارد؛ تا جایی که اغلب صاحب­نظران این علم به دنبال یافتن راهبردهایی درونی و ذهنی برای دستیابی به حداکثر احساس نشاط و شادمانی بوده ­اند. اما بُعد دوم شادمانی در چارچوب زندگی اجتماعی و روزمره تبلور یافته و به تظاهرات عینی که می ­تواند ایجاد شادی نماید و در همه زمان­ها و مکان­ها یکسان باشد، اطلاق می­گردد. در کل فلاسفه شادی و نشاط را فرایندی ذهنی و شناختی قلمداد می­ کند و نظریه­ های مذهبی علاوه بر نگاهی به دستورات رفتاری و عملی در اسلام، ارضاء بعد اجتماعی انسان را، باعث ایجاد نشاط می داند(پور نجار و همکاران،۱۳۹۲: ۶) و اقتصاد­دانان درآمد و مصرف بالاتر را عامل شادی می­دانند و روان­شناسان بر اهمیت شخصیت، سلامت روان و حالت ذهن فرد اشاره می­ کنند(فضل­الهی و همکاران،۱۳۹۰: ۹۱). نظریه فرهنگی به فضای مفهومی شادمانی در فرهنگ­های مختلف و قضاوت­های ارزشی منتج به شادی یا ناشادی افراد، تأکید می­ شود(چیو و همکاران^[۴۹]، ۲۰۱۱: ۸۴۲). رویکردهای جامعه­شناختی هم عمدتاً عوامل شادمانی را در تعاملات نظام جامعه­ای و نظام شخصیت بررسی می­ کنند و با مفهوم سازی از ابعاد مختلف وجودی انسان، رضایت و خشنودی انسان­ها را در حوزه های مختلف جستجو می­ کنند (موسوی،۱۳۹۲). در این قسمت سعی می­ شود ضمن اشاره­ به نظریه ­هایی برابری، محرومیت نسبی، خشنودی از تأمین نیازها، همبستگی اجتماعی و بیگانگی اجتماعی، نظریه­ های و دیدگاه صاحب­نظران جامعه ­شناسی در مورد شادمانی مطرح شود. از میان صاحب­نظران جامعه ­شناسی که به مفهوم شادمانی پرداخته­اند، می­توان به کنت، دورکیم، زیمل، پارسونز، وبلن، مرتون، گیدنز، هالر و هادلر و چلبی اشاره کرد.
۲-۱-۱-۱-۵-۱. نظریه برابری^[۵۰]
براساس این نظریه، مفهوم انسان اقتصادی به طور گویایی کلیه جنبه­ های انسان را بازگو نمی­کند از این­رو باید به دنبال مفاهیم دیگری باشیم که به نحو مؤثری مبانی انگیزشی و رفتاری انسان را مورد توجه قرار دهد واضع این نظریه جی اس آدامز^[۵۱] است. این نظریۀ یکی از بدیل­ترین نظریاتی است که در زمینه رفتار انسانی عنوان شده است(الوانی، ۱۳۷۸: ۵۲). اساس این نظریه مبتنی بر ادراک فرد از شغل خود بوده و چگونگی رفتار او را در برابر سازمان بیان می­دارد. براساس این، نظریه، هر فرد خصوصیات و قابلیت­هایی چون تجربه و تبحر، تحصیلات، هوش، استعداد، سن و سوابق کاری را با خود به سازمان(یا محیط زندگی و فعالیت خود) می ­آورد و در مقابل انتظار دارد سازمان یا محیط بیرون نیز متناسب با این خصوصیات، مزایا و پاداش­ها­یی را در اختیارش قرار دهد. چنانچه شخص احساس کند که بین این دو دسته عوامل نوعی برابری و همپایگی موجود است، این امر در او احساس امنیت و آرامش و در نهایت رضایت ایجاد می­ کند. به عبارت دیگر، بشر همیشه در پی آن است که با او به طور منصفانه رفتار شود. احساس برابری بین «داده^[۵۲]» یا آنچه فرد وارد جامعه کرده است(نظیر سن، نیروی کار خود، مهارت­ های خود) با آنچه که فرد از جامعه دریافت کرده است (نظیر شغل، درآمد بیشتر، «ستانده^[۵۳]» امکانات رفاهی، آموزشی و بهداشتی محل، امکان رشد و پیشرفت و بهره­مندی از تسهیلات و امتیازات مختلف) موجب رضامندی از زندگی است(الوانی، ۱۳۷۸). برطبق این نظریه، انسان به عنوان موجودی عقلایی و عاطفی در مقابل محرک­های بیرونی، رفتارهای خاصی از خود بروز می­دهد که در فرایند جامعه می ­تواند تأثیرگذار باشد. رفتار فرد تحت تأثیر برخی عوامل بیرونی^[۵۴] و بعضی عوامل درونی^[۵۵] شکل می­گیرد. عوامل بیرونی، عواملی هستند که از خارج بر فرد اثراتی می­گذارند، مانند محیط اجتماعی و رفتار سایر افراد در یک سازمان و… عوامل درونی، عواملی هستند که از درون فرد منشأ می­گیرند و شامل ادراک و برداشت­های فرد از محیط، طرز تلقی او، نیازها و انگیزه­ های وی می­باشد(همان منبع). انسان می­ کوشد تا با دست زدن به رفتارهای گوناگون در مقابل عوامل بیرونی و درونی، واکنش­های ارضا کننده از خود نشان دهد. هرگاه دست­زدن به عملی برای پاسخ به عوامل درونی و بیرونی کفایت کند فرد مواجه با مسأله نخواهد بود و از این­رو دچار تعارض نمی­ شود. اما هرگاه برای پاسخ به عوامل درونی و بیرونی دو عمل متفاوت و متضاد لازم باشد، فرد دچار تعارض و نگرانی خواهد شد و احساس رضایت و نشاط نمی­کند(همان).
جمع­بندی نظریه برابری و شناسایی عوامل مرتبط با شادمانی: هر فرد خصوصیات و قابلیت­هایی چون تجربه و تبحر، تحصیلات، هوش، استعداد، سن و سوابق کاری را با خود به سازمان(یا محیط زندگی و فعالیت خود) می ­آورد و در مقابل انتظار دارد سازمان یا محیط بیرون نیز متناسب با این خصوصیات، مزایا و پاداش­ها­یی را در اختیارش قرار دهد. چنانچه شخص احساس کند که بین این دو دسته عوامل نوعی برابری و همپایگی موجود است، این امر در او احساس امنیت و آرامش و در نهایت رضایت ایجاد می­ کند. به عبارت دیگر، بشر همیشه در پی آن است که با او به طور منصفانه رفتار شود.
جدول شماره(۲-۲): جمع­بندی نظریه برابری و شناسایی عوامل مرتبط با شادمانی

برابری و همپایگی بین قابلیت­ها و پاداش­ها

رعایت شدن انصاف

شادمانی

بنابراین همان گونه که زن در امور مالی و دارایی خود از استقلال مالی برخوردار است، در امور غیر مالی نیز دارای آزادی در شئون شخصی و استقلال اجتماعی می‌باشد اما در چارچوب روابط زوجیت و امور مربوط به خانواده، گذشته از آن که به مقتضای حقوق و تکالیف ناشی از زوجیت موظف به ایفای حقوق شوهر نیز می‌باشد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در اسلام بار تأمین معاش و هزینه‌ی زندگی بر دوش مردان است و زنان در این زمینه مسئولیتی ندارند ،این به خاطر رأفت اسلام است که زن به تناسب جنبه های روانی و عاطفی ،در کاری انجام وظیفه کند که برایش امکان داشته باشد. زن، نه در خانه‌ی پدر و نه در خانه‌ی شوهر ناگزیر به کار و تلاش برای تأمین معیشت نیست ،اجباری ندارد که در محیط خشن و توأم با سرو صدای کارخانه ها و یا در عمق معادن به تحمل صدمات و مشقات بپردازد و نان برای اعضاء خانواده فراهم کند. بعد از انعقاد پیمان ازدواج، مرد نمی‌تواند خود را از زیر بار مسئولیت نفقه و معاش زن و فرزندان خارج کند، بنابراین مرد وظیفه دارد برای زن و فرزندان خود تلاش کند واز فضل خدا طلب روزی نماید. در نتیجه در فقه اسلامی مسئولیت تأمین مخارج خانواده به عهده‌ی مرد است همان گونه که در قرآن آمده است : «… فَاَنْفِقوا عَلَیْهِنَ… »، به آنها ( زنان ) نفقه بدهید (طلاق، آیه ۶). و اسلام هرگز زن را موظف به تهیه و تأمین معاش خانواده ننموده است ،اما این به آن معنا نیست که آن را حرام کرده باشد و یا حضور زن را در اجتماع منع نموده باشد.
همچنین ذکر این نکته لازم است که: کار و اشتغال زن به طور معمول مستلزم بیرون رفتن وی از خانه و فعالیت در محیط اجتماع است، در بررسی دیدگاه فقه مذاهب اسلامی بیشتر مسئله خروج زن از منزل مورد توجه قرار گرفته تا کار واشتغال وی، از این رو می‌توان این بحث را تا حدودی به مسئله‌ی خروج زن از منزل شوهر مرتبط دانست و از این طریق به ارائه‌ دیدگاه ها پرداخت .
بر اساس نظریه‌ی رایج در فقه شیعه، مبنی بر ناروا بودن بی قید و شرط خروج زن از خانه بدون موافقت شوهر کار و فعالیت شغلی او نیز به کسب اجازه از شوهر و جلب رضایت او نیازمند است و شوهر حق خواهد داشت با شرایط مندرج در قانون او را از هر گونه اشتغال در محیط خارج از منزل باز دارد.
از نظر فقهی، اصولا ًخروج زن از خانه به هر منظوری که باشد، بایستی با موافقت شوهر انجام پذیرد. بنابراین، چنانچه زن در هنگام ازدواج شاغل نبوده و با شرط اشتغال ازدواج انجام نگرفته، شوهر می‌تواند مطلقاً زن را از اشتغال به هر گونه حرفه در بیرون خانه منع کند (محقق داماد، پیشین، ص ۳۱۳).
شایان ذکر است که امام خمینی (ره) به طور مطلق جواز خروج زن از منزل شوهر را منوط به اذن او می‌داند و در این رابطه می‌فرماید: «هر یک از زوجین بر طرف دیگرش حقی دارندکه قیام به آن واجب است اگر چه حق زوج اعظم است. و از حق او بر زن این است که او را اطاعت کند و معصیت او را ننماید و از خانه اش بدون اذن او بیرون نرود ولو اینکه نزد اهل خودش برود ،حتی اگر برای عیادت پدر یا در عزای پدرش باشد» (امام خمینی، ۱۴۰۸ق، ج ۳، ص۵۳۹).
همچنین حضرت امام (ره) در بحث «نشوز» فرموده اند: «نشوز در زوجه خروج او از اطاعت شوهر است که بر زن واجب می‌شود… و همچنین است خروج او از خانه‌ی او بدون اذنش» (همان، ص۵۴۳).
و همچنین فرموده است: «اگر[زن] ناشزه شود سپس به اطاعت شوهر برگردد مستحق نفقه نمی‌باشد تا آنکه اطاعتش را اظهار نماید و شوهر آن را بداند» (همان، ص۵۵۹).
سید یزدی در عروه الوثقی و سید حکیم در مستمسک گفته اند: « اگرزن برای خدمت در مدت معینی [تعهد و توان خود را] اجاره دهد و پیش از انقضای این مدت، ازدواج کند ،اجاره [تعهد] باطل نمی‌شود ،حتی اگر خدمت منافی بهره جویی شوهر و حقوق زناشویی باشد. در این حکم تفاوتی نیست شوهر در هنگام ازدواج ،تعهد زن را بداند یا نداند ،زیرا دو حق اینجا هست: حق خدمت و حق شوهر. اگر زن بتواند هر دو را انجام دهد ،که خوب، واگر جمع میان آن دو ممکن نباشد و تزاحم کنند ،حق پیش تر که تعهد خدمت است ،مقدم است. چون اگر حقوق شرعی مزاحم هم شوند ترجیح با حق سابق است. بنابراین شوهر حق اعتراض یا فسخ تعهد زن را ندارد و همسر ناشزه محسوب نمی‌شود. اما اگر پس از ازدواج تعهد خدمت دهد و با حق شوهر منافات [تزاحم] داشته باشد، بدون اذن و اجازه‌ی شوهر، تعهد خدمت درست نیست. اگر تعهد، با حق شوهر مطلقاً منافات ندارد ،مثلاًتعهد قرائت قرآن یا بافتن پیراهن با نخ کاموا یا پشم را بدهد، اجازه و تعهد صحیح است حتی اگر شوهر اذن ندهد» (مغنیه، الفقه علی المذاهب الخمسه ،۱۳۸۶ق، ج۴، ص۲۶۵).
از نظر مشهور [فقهای شیعه ] بر زن واجب است در اطاعت تام و تمام زوج باشد و بدون اذن او از خانه خارج نشود، حتی برای عیادت والدین خویش، خواه خروج از منزل منافی با استمتاع زوج باشد یا خیر، تخلف از این امر از سوی زوجه علاوه بر ارتکاب گناه، موجب سقوط حق نفقه است (امام خمینی، تحریر الوسیله، ج۲، ص۳۰۲).
اگر زنی در هنگام عقد شرط کرده است که مجاز به انجام کارهای فرهنگی در خارج خانه باشد و یا اجازه داشته باشد کارکند و مرد نیز پذیرفته است،اگر بعد از ازدواج، مرد اجازه ندهد که برای انجام اینگونه کارها از منزل خارج شود، آیا زن می‌تواند بدون اذن شوهر از منزل خارج شود ؟«در فرض مذکورمی تواند بدون اذن شوهر برای انجام کارهای مذکور خارج شود »
فصل چهارم
حمایت شرع از زنان در باب مجازات
۴- حمایت شرع از زنان در مجازات
۴-۱- حمایت شرع از زنان در باب دیه و قصاص
۴-۱-۱- پیشینه‌ تاریخی دیه و قصاص
۴-۱-۱-۱- عصر جاهلیت
پیش از اسلام قبایل مختلف عرب، تابع نظام واحدی نبودند، آنان از عاداتی کهن پیروی می‌کردند که به طور عمیق در افکار و جان‌هایشان نفوذ کرده بود. اعمال زور در زندگیشان نقشی عمده داشت و انتقام‌جویی از اصول بسیار مقبول آنان به شمار می‌آمد. قدرتی غالب که بتواند اراده‌ی خود را بر افراد همه‌ی سرزمین‌های عرب‌نشین اعمال و تجاوزگر را تنبیه کند وجود نداشت، اما هر قبیله برای خود رئیسی مورد احترام داشت که همه‌ی افراد قبیله، سخن و فرمانش را می‌پذیرفتند، لیکن نفوذ این رئیس در خارج، به ثروت قبیله و تعداد جنگاوران و شهادت آن بستگی داشت (کارگرشورکی، ۱۳۸۶، ص۲۰).
هر فرد عرب به قبیله خود دل‌بستگی عمیقی داشت، اگر فردی خارج از آن شخصی از افراد قبیله را مورد تعدی یا آزار قرار می‌داد، همه به کین خواهی برمی‌خواستند. افراد قبیله شخص متجاوز هم به دفاع از وی می‌پرداختند و او را مورد حمایت قرار می‌دادند (ابوزهره، بی‌تا، ص۶۱).
بنابراین پیش از اسلام آنچه مورد توجه اعراب بود انتقام خواهی بود و این کار به حق یا ناحق انجام می‌گرفت. در داستان‌های ادبی کهن این قوم و نیز در اشعار جاهلیت با نمونه‌هایی از آن روبه‌رو می‌شویم.
نقل شده است: مردی شخصی از اشراف عرب را کشت. خویشاوندان قاتل نزد پدر مقتول آمدند و به او گفتند چه کنیم تا از ما خرسند شوی؟ گفت یکی از این سه کار را: یا پسرم را زنده کنید؛ یا خانه‌ام را از ستارگان آسمان پرکنید، یا خودتان قاتل را به من بسپارید تا او را بکشم و با وجود این‌ها فکر نمی‌کنم موجبات تسلی خاطرم فراهم آید و احساس رضایت کنم (همان، ص۶۱).
مطلب قابل توجه دیگر این بود که انتقام‌جویی مسئله‌ای خصوصی به شمار می‌آمد و تنها اولیای مقتول نبودند که به خون‌خواهی او برمی‌خاستند بلکه این موضوع به همه‌ی افراد قبیله مربوط می‌شد و همه به حمایت از مجنی علیه و یا اولیایش، اقدام می‌کردند. این حمایت حتی افرادی را که از آن قبیله نبودند اما در پناه این‌ها می‌زیستند فرا می‌گرفت و این یک اصل کلی بود که هر فرد قبیله، کمر به خون‌خواهی می‌بست و اگر موفق می‌شد خودش قاتل را هلاک می‌کرد (فاضل، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۳۵۷).
زنان در این قبیل موارد نقش مهم ایفا می‌کردند و مردان را به انتقام‌جویی تشویق می‌نمودند. زنی به نام حوله از بنی رئام که سی مرد از افراد قبیله‌اش به قتل رسیده بودند از انگشتان کوچک دست‌های مقتولان، گردن‌بندی فراهم ساخت و بر گردنش آویخته، ضمن قرائت اشعاری مردان را به انتقام‌کشی برمی‌انگیخت با این وجود از روایات ما چنین استفاده می‌شود که عبدالمطلب در جاهلیت برای قتل،۱۰شتر به عنوان دیه سنت گذاشت که اسلام آن را امضاء و اجرا کرد (حرعاملی، ۱۴۱۶ق، ج۱۹، باب۱، ص۱۴۵).
اعراب جاهلی نظام پرداخت دیات را جهت پایان بخشیدن به انتقام و منازعات خونی، تا حدودی جبران خسارت وارده و عدم توسل به زور برای جلوگیری از جنگ و خرابی‌های حاصل از آن اعتبار بخشیدند به نحوی که برای جانی و قبیله‌اش این امکان به وجود آمد که با توافق مجنی‌علیه یا اولیای او پرداخت دیه جایگزین قصاص شود (کارگرشورکی، ۱۳۸۶، ص۲۲).
این شیوه‌ی نو، تحول بسیار مهمی را در حیات قبایل عرب به‌وجودآورد، زیرا در لابه‌لای متون تاریخی به مواردی بر می‌خوریم که اولیای مقتول به گرفتن دیه بسنده کرده‌اند. اگرچه مقدار این دیه برای همه‌ی اشخاص مساوی نبود و بر حسب درجات قبایل و شأن و منزلت مقتول تفاوت‌هایی داشت، به این معنا که هنگام اخذ دیه اختلاف طبقاتی و موقعیت مقتول در نظر گرفته می‌شد. به عنوان مثال دیه‌ی مردی که از طبقه‌ی اشراف بود با دیه‌ی مردی که از طبقه‌ی پست‌تر از اشراف بود تفاوت داشت. در بین قریش میزان معمولی دیه ده شتر بود که این میزان به قولی در نزد عبدالمطلب به صدشتر رسیده و دیه‌ی اُمرا و بزرگان به هزار شتر نیز می‌رسید و دیه‌ی زن نصف دیه‌ی مرد بود (جوادعلی، بی‌تا، ج۵، ص۵۹۳).
در مورد پرداخت دیه اصل بر این بود که در صورت قدرت جانی به پرداخت آن، از خود او گرفته شود و در صورت عدم توان او بر پرداخت دیه از «عصبه» یعنی بستگان نزدیک جانی که با او رابطه‌ی خونی دارند گرفته شود (همان، ص۵۹۲).
۴-۱-۱-۲- دیه در حقوق یونان و روم
یونانیان قتل را نوعی کفر و کیفر آن را قتل می‌دانستند تا به این وسیله گناه جانی جبران شود و این عقیده‌ای است که با نظرات تورات، هم از حیث نتیجه، کیفر و هم از لحاظ حکمت مغایرت دارد. اما رومیان قدیم قتل عمد را با کشتن مکافات می‌کردند و در قتل خطا به کفاره روی می‌آوردند که عبارت از ذبح گوسفندی به عنوان فدیه برای مقتول بود. بعدها قانونی وضع شد که به موجب آن برای قتل، کیفرهایی مثل تبعید (در صورتی که قاتل از طبقه‌ی متوسط بود) و مصلوب کردن (چنانچه از طبقه‌ی پست بود) تعیین گردید. کیفر مصلوب کردن بعدها به انداختن قاتل میان حیوانات درنده تبدیل شد و سپس به حلق‌آویز کردن مبدل گشت (کارگرشورکی، ۱۳۸۶، ص۲۴).
تعیین مجازات به نظر حاکم محول شده بود و آخرین قوانین رومیان حالات سبب‌هایی را معین کرده بود که به موجب آن‌ها قاتل از کیفر رهایی می‌یافت، مانند حالتی که کسی بنده‌ی فراری را می‌کشت و یا به عنوان دفاع از جان و ناموس، به قتل مبادرت می‌ورزید و نیز کشتن فرد نظامی که به غارت و تجاوز پرداخته بود (همان).
از جمله قوانین رومیان پیش از وضع قانون اخیر، کشتن قاتل که در مجازات با مقتول برابر بود و نیز قتل کسی بود که بیضه‌های مردی را قطع کرده و یا انسانی را به خاطر قربانی کردن برای بت‌ها سر بریده بود (کارگرشورکی، ۱۳۸۶، ص۲۴).
۴-۱-۱-۳- دیه در آیین یهود
یکی از ادیان گذشته دین یهود می‌باشد که حضرت موسی علیه‌السلام در میان این قوم به تبلیغ می‌پرداخت و کتاب آسمانی آن‌ها تورات است ولی نسخه‌ی واقعی این کتاب وجود ندارد و نسخه‌ای که اکنون به عنوان احکام دینی یهود می‌باشد در واقع نسخه ‌های تحریف شده از تورات است.
در سفر خروج، باب بیست و یکم شماره‌ی ۱۲ به بعد آمده است: « هر کس انسانی را بزند و او بمیرد هرآینه کشته شود، اما اگر قصد او نداشت بلکه خداوند وی را به دستش رسانید آنگاه مکانی برای تو معین می‌کنم تا بدان جا فرار کند. لیکن اگر شخصی عمداً بر همسایه‌ی خود آید تا او را به مکر بکشد آنگاه او را از مذبح بیرون کشیده و کشته شود. هر که پدر یا مادر خود را زند هرآینه کشته شود و هر که آدمی را بدزدد و او را بفروشد و یا در دستش یافت شود، هرآینه کشته شود و هر که پدر یا مادر خود را لعنت کند هرآینه کشته شود و اگر دو مرد نزاع کنند که یکی دیگری را به سنگ یا به مشت زند و او بمیرد لیکن بستری شود اگر برخیزد و با عصا بیرون رود آنگاه زننده‌ی او بی‌گناه شمرده شود اما عوض بیکاریش را ادا نماید و خرج معالجه‌ی او را بدهد و اگر مردم جنگ کنند و زنی را بزنند و اولاد او سقط گردد و ضرر دیگری نشود البته غرامتی بدهد موافق آنچه شوهر زن بدو گذارد و به حضور داوران ادا نماید و اگر اذیتی دیگر حاصل شود آنگاه جان به عوض جان بدهد و چشم در عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا و داغ به عوض داغ و زخم به عوض زخم و لطمه به عوض لطمه» (کارگر شورکی، ۱۳۸۶، ص۱۵۹ به نقل از کتاب مقدس، عهد قدیم و عهد جدید، ۱۹۷۷، ص۱۱۶و۱۱۷).
از این عبارت معلوم می‌شود در دیانت یهود به جز در جنایت موجب سقط جنین که غرامتی از سوی شوهر تعیین می‌شود، درباره‌ی دیه اصلاً سخنی به میان نیامده است و در جنایت عمد، کیفر فقط قصاص است و در قتل خطا قاتل را به شهر و جایگاه مقدس تبعید می‌کنند.
۴-۱-۱-۴- دیه در آیین مسیحیت
انجیل کتاب مقدس است که خداوند متعال آن را بر حضرت عیسی علیه‌السلام فرو فرستاد اما متأسفانه این کتاب نیز همانند تورات دستخوش تحریف شده است. در باب پنجم انجیل متنی آمده است: «شنیده‌اید که گفته شده است چشمی به چشمی و دندانی به دندانی، لیکن من به شما می‌گویم با شریر مقاومت نکنید بلکه هر که به رخسار راست تو تپانچه‌ای زد دیگری را نیز به سوی او بگردان و اگر کسی با تو دعوا کند و قبای تو را بگیرد عبای خود را نیز به او واگذار و هر گاه تو را برای یک میل مجبور سازد دو میل همراه او برو» (کارگر شورکی، ۱۳۸۶، ص۱۶۰ کتاب مقدس، عهد قدیم و عهد جدید، ۱۹۷۷، شماره های ۳۸ تا ۴۱، ص۷).
در مسیحیت نیز هیچ اشاره‌ای به مسأله‌ی دیه نشده است. احمد ادریس، می‌گوید: «علی‌رغم این‌که انجیل در هیچ حالتی از حالات جنایت بر نفس، به اخذ دیه به‌صراحت نصی ندارد، ولی آنچه از محروم شدن مجنی‌علیه از اقدام به خون‌خواهی و انتقام‌جویی و قصاص فهمیده می‌شود و آنچه در محبوبیت سازش میان مجنیٌ ‌علیه و جانی استفاده می‌گردد این است که معمولاً این مصالحه و سازش با مقداری از مال تحقق می‌یابد، زیرا این منطق قابل قبولی نیست که انسان را هم از عین حق او و هم از عوض محروم ‌گرداند» (کارگر شورکی، ۱۳۸۶، ص۱۶۰ احمد ادریس، بی‌تا، ص۷۸).
۴-۱-۱-۵- دیه در حقوق آنگلوساکسون
قانون آنگلوساکسون در ابتدا متأثر از دین بود، ولی به تدریج و بر اثر تکامل کاملاً از دین جدا شد. پیروان این قانون در روش زندگی، آداب، رسوم و فلسفه فردگرا هستند، در اصول و مبادی حقوق خود نیز همان روش را اتخاذ نموده اند. از نظر آن‌ها حقوق وظیفه است که باید تا سرحد امکان در چارچوب محدوده‌های عرف و قانون به کار برده شود (کارگرشورکی، ۱۳۸۶، ص۲۹).
اولین مجموعه‌ی قانون آنگلوساکسون در انگلیس در قرن ۱۷ میلادی به‌وجودآمد. در این مجموعه سیستم کاملی جهت جبران ضررهای بدنی بیان شد که آن به‌صورت یک عرف پذیرفته شده در جامعه‌ی انگلیس درآمد. اما تعیین مقدار دیه‌ی نفس در آن با توافق بین دو طرف دعوا صورت می‌گرفت. بنابراین طرفین دعوا اختیار داشتند نوع و میزان جبران ضرر را تعیین نمایند.
مقدار دیه‌ای که جانی بر اساس این قانون به خانواده‌ی مجنی‌علیه می‌پرداخت، در حالت‌های مختلف فرق می‌کرد. در آن زمان بخشی از جامعه‌ی انگلیس را طبقه‌ی بردگان که متعلق به فئودال‌ها بودند تشکیل می‌داد. جانی با پرداخت دیه از هرگونه مسئولیت دیگر معاف می‌گردید. دیه‌ی مقتول در آن قانون به سه جزء تقسیم می‌شد: یک جزء آن به عنوان فقدان یکی از رعایا به پادشاه داده می‌شد، جزء دیگر را مالک فئودال به عنوان از دست دادن یکی از افراد خود برمی‌داشت و جزء سوم بین افراد خانواده مجنی‌علیه تقسیم می‌شد (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۸،‌ص۳۷).
۴-۱-۱-۶- دیه در دین اسلام
خدای بزرگ می‌فرماید: ای کسانی که ایمان آورده‌اید باید قصاص بر شما مقرر می‌گشت که در برابر کشتگان خود آزاد را برای آزاد و بنده را برای بنده و زن را برای زن قصاص نمایید و هر کس که برادرش (ولی دم) را مورد عفو قرار دهد او نیز باید به عملی نیک مبادرت نماید و آن عمل (ادای دیه) را به وجهی نیکو ادا کند. این حکم (ترک قصاص و گرفتن دیه) تخفیفی است برای شما از خدای شما و رحمتی است برای شما و هر کس که پس از آن (اخذ دیه) تعدی کند و از حد تجاوز نماید (قاتل را بکشد) او را عذابی سخت خواهد بود (بقره/ ۱۷۸).
شعبی و کلبی و قتاده گفته‌اند: «سبب نزول آیه آن بود که جماعتی در جاهلیت به روزگاری اندک پیش از اسلام، میانشان کارزار افتاد و کشتگان و مجروحانی پدیدآمد، چون رسول خدا (ص) به مدینه آمد، طرف‌های مقتول به داوری پیش وی ‌آمدند تا چه باید کرد خدای‌تعالی این آیت فرستاد» (کارگر شورکی، ۱۳۸۶، ص۳۰، به نقل از جرجانی، ج۱، ص۲۰۸).
همچنین گفته‌اند: «دو قبیله بودند یکی اوس و دیگری خزرج، میانشان قتالی رخ داد، یکی از دوقبیله که مقتول از میان آنان بود قوی‌تر بود، این‌ها به طرف مقابل گفتند، ما به هر بنده‌ای آزادی را بکشیم و به هر زنی مردی را و هر مردی دو مرد را، خدای تعالی این آیت فرستاد تا چنین کاری نکنند و برابری و خسارت را مورد توجه قرار دهند و عدالت را رعایت کنند» (طبرسی، بی‌تا، ج۲، ص۲۶۴).
پیغمبر اکرم (ص) می‌فرماید: هر کس که کشته شود یا مورد جرح و فسادی در عضو قرار گیرد، مجنی‌علیه و ولی دم باید یکی از این سه کار را برگزینند، یا قصاص کنند، یا عفو نمایند، و یا دیه بستانند، و اگر عملی جز این‌ها اختیار کنند او را از اقدامش مانع شوید و هر که پس از آن تعدی نماید وی را عذابی دردناک خواهد بود (ابوزهره، بی‌تا، ص۶۹).
از ‌عبدالله عباس روایت است که پیامبر (ص) فرمود: در بنی‌اسرائیل قصاص رواج داشت و دیه مرسوم نبود. خداوند به این قوم آیه‌ی ۱۷۸ سوره‌ی بقره را نازل کرد. بدین ترتیب در اسلام انتقام‌گیری، به قصاص عادلانه تبدیل شد به طوری که همه‌ی مسلمانان با هم برابر شدند، هیچ کس بر دیگری امتیازی نداشت و با توجه به این نکته، اسلام قصاص را از شکل نخستین و ابتدایی خود بیرون کشید و به آن صورتی مهذب و درست بخشید، زیرا اسلام فرقه‌ها و امتیازات میان قبایل عربی را از میان برد و همه را زیر یک پرچم قرارداد و آنان را برادر و با یکدیگر برابر شمرد و به همین جهت آزاد در برابر آزاد قصاص می‌شود و بنده در برابر بنده و زن در برابر زن و هیچ تفاوتی میان نژادها و قبایل قایل نشد و انتقام‌گیری به کیفری عادلانه مبدل گشت که هدفش مصحلت عام بود و این امر نتایجی را به همراه داشت (همان، ص۷۰).
بنابراین اسلام با قرار دادن مقررات ویژه‌ای قانون دیه را مضبوط ساخت تا از اعمال سلیقه‌های شخصی و سنت‌های قبیله‌ای ممانعت به عمل آورد. به عنوان مثال در عصر جاهلیت، حسب و نسب اشخاص موجب افزایش میزان دیه بود ولی اسلام درباره‌ی دیه‌ی نفس، دیه‌ی جراحات و دیه‌ی اعضا و جوارح، نسبت به همه به طور یکسان قانون وضع کرد و این فضا را به شکلی امضایی و به نحو قضیه‌ی حقیقیه تشریع کرد.
آنچه از بحث گذشته در مورد قانون و اجرای آن در بین ملتهای گذشته از ابتدای زندگی خانوادگی که به صورت اجتماعی کوچک بود و چه از دوران قانونی اقوام و ملل پیشین به دست می‌آید، این است که در تمام قرون و اعصار بین همه‌ی ملتها مسأله‌ی دیه مطرح بوده و به صورتهای گوناگون و مختلف عمل می‌شده است و پیامبران خدا نیز به آن حکم می‌کردند و این تنها به اسلام و حکومتهای اسلامی مربوط نیست، بلکه فطرت پاک انسان به این اصل الهی و فطری معتقداست، خواه مسلمان و در خط دین باشد یا نباشد، با کم و کاست و مقدار و انواع مختلف به چنین امری حکم می‌کند.
قبل از اسلام مسأله‌ی دیه مطرح بوده، ولی نه به صورت کنونی بلکه دیه‌ی هر انسان تقریباً ده شتر بوده و شمه‌ای از آنچه که در مورد نذر عبدالمطلب نقل شده که گویای واقعیتی در قبل از اسلام می‌باشد. در صفحه‌ی هفت منتهی الآمال آمده است:
وقتی عبدالمطلب چاه زمزم را حفر می‌کرد، قریش با او به منازعه پرداختند. او با خدای خود عهد کرد که اگر خدا به او ده پسر بدهد تا در چنین کارهایی از او حمایت بکنند، یکی از آنها را در راه خدا قربانی کند (قمی، بی‌تا، ج۱، ص۷).
با تولد عبدالله، مقدمه‌ی عمل کردن به نذر آماده شد. عبدالمطلب همه‌ی فرزندان خود را جمع کرد و درباره‌ی نذر خود صحبت کرد. همه‌ی فرزندانش رضایت دادند و قرعه گرفتند، قرعه به نام عبدالله افتاد. عبدالمطلب او را به قربانگاه برد و مردم را جمع کرد. برادران عبدالله و جماعتی از قریش ممانعت کردند، گفتند تا جای عذر باقی است نمی‌گذاریم عبدالله قربانی شود؛ ناچار عبدالمطلب را راضی کردند، به پیش زنی در مدینه بروند تا مشکل او را حل کند. ماجرا را برای او تعریف کردند، او در جواب اعلام کرد: در میان شما دیه‌ی مرد چه چیز است؟ گفتند: ده شتر. گفت: بین عبدالله و ده شتر قرعه بزنید، اگر به نام شتر افتاد، شتر را قربانی کنید و اگر به نام عبدالله افتاد به شتران بیفزایید تا قرعه به نام شتر افتد. آنها بین عبدالله و شتر قرعه گرفتند، قرعه به نام عبدالله درآمد، ده ده بر شتر افزودند تا به صد شتر رسید آنگاه قرعه به نام شتر افتاد و به این راضی شدند که صد شتر قربانی کنند. عبدالمطلب چند بار قرعه گرفت، قرعه به نام شتر افتاد و به قربانی کردن شترها قانع شد. از آن تاریخ به بعد صد شتر دیه‌ی انسان تلقی می‌شد و گاو و گوسفند نیز به عنوان دیه انتخاب می‌شد (قمی، بی‌تا، ج۱، ص۸).
بعد از ظهور اسلام نیز همین مقدار به عنوان دیه مورد تأیید شرع مقدس قرار گرفت، ولی انواع دیگری به آن افزوده شد، یعنی علاوه بر شتر، طلا و نقره برای پرداخت دیه مورد استفاده قرار گرفتند و جانی مخیر به انتخاب این موارد دیه است.

چکیده
فصل اول

زمینه پژوهش …………………………………………………………………. ۱
اهداف پژوهش …………………………………………………………………. ۵
سوالات پژوهش …………………………………………………………………. ۶
تعریف واژه­ های اختصاصی …………………………………………………………………. ۷
فصل دوم
چارچوب پنداشتی …………………………………………………………………. ۱۰
مروری بر مطالعات انجام شده …………………………………………………………………. ۳۴
فصل سوم

نوع پژوهش …………………………………………………………………. ۴۱
جامعه پژوهش …………………………………………………………………. ۴۴
نمونه پژوهش …………………………………………………………………. ۴۴
حجم نمونه …………………………………………………………………. ۴۴
روش نمونه گیری …………………………………………………………………. ۴۵
محیط پژوهش …………………………………………………………………. ۴۵
معیارهای ورود و خروج از مطالعه …………………………………………………………………. ۴۶
ابزار جمع‌ آوری داده ­ها …………………………………………………………………. ۴۶
اعتبار علمی(روایی) ابزار …………………………………………………………………. ۴۷
اعتماد علمی(پایایی) ابزار …………………………………………………………………. ۴۷
روش گردآوری داده ­ها …………………………………………………………………. ۴۷
روش تجزیه و تحلیل داده‌ها …………………………………………………………………. ۴۹
ملاحظات اخلاقی …………………………………………………………………. ۵۰
فصل چهارم
یافته­های پژوهش …………………………………………………………………. ۵۲
فصل پنجم
تفسیر یافته­ ها …………………………………………………………………. ۶۹
نتیجه گیری نهایی …………………………………………………………………. ۸۱
کاربرد یافته­های پژوهش …………………………………………………………………. ۸۳
محدودیت­های پژوهش …………………………………………………………………. ۸۴
پیشنهادات برای پژوهش­های بعدی …………………………………………………………………. ۸۵

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ضمائم
فرم جمع آوری اطلاعات
منابع
گواهی پذیرش مقالات
خلاصه انگلیسی
فهرست جداول:
جدول ۱-۴: مشخصات دموگرافیک کودکان مبتلا به تالاسمی که تحت ترانسفوزیون خون قرار گرفته­اند ………………………………………. ۵۳
جدول ۲-۴: مشخصات دموگرافیک پرستاران شاغل در درمانگاه و بخش خون بیمارستان کودکان …………………………………………………. ۵۴
جدول ۳-۴: رتبه ­بندی میزان رعایت استاندارد ترانسفوزیون خون در حیطه عملکرد پرستاران ……………………………………………………….. ۵۵
جدول ۴-۴: رعایت استاندارد ترانسفوزیون خون در حیطه امکانات بخش …………………………………………………………………………………………. ۵۸
جدول ۵-۴: رعایت استاندارد ترانسفوزیون خون در حیطه بانک خون ………………………………………………………………………………………………. ۵۹
جدول ۶-۴: تعیین کیفیت عملکرد پرستاران در زمینه ترانسفوزیون خون بر حسب امتیاز درصدی ……………………………………………….. ۶۰
جدول ۷-۴: مقایسه میزان رعایت استاندارد ترانسفوزیون خون در ممیزی اول و دوم (پس از اجرای مداخله انجام شده) ………………. ۶۱
جدول ۷-۴: مقایسه میانگین و انحراف معیار نمره کل عملکرد پرستاران بر حسب تأهل …………………………………………………………………. ۶۳
جدول ۸-۴: مقایسه میانگین و انحراف معیار نمره کل عملکرد پرستاران بر حسب محل خدمت …………………………………………………….. ۶۴
جدول ۹-۴: مقایسه میانگین و انحراف معیار نمره کل عملکرد پرستاران بر حسب آموزش دیدن یا ندیدن …………………………………….. ۶۵
جدول ۱۰-۴: ارتباط میزان سابقه کار و تعداد دفعات آموزش دیدن پرستاران با نمره کل عملکرد آنها …………………………………………… ۶۶

امام علی (ع) در نامه‌ی ۳۱ خود خطاب به امام حسن (ع) می‌فرماید : « وَ لا تُمَلَّکَ الْمَرْأَهَ مِنْ أَمْرِها ماجاوَزَ نَفَس ها » (دشتی، نهج البلاغه، ص ۳۸۲)، کاری که برتر از توانایی زن است به او واگذار مکن.
در این عبارت هر چند که امام (ع) اشاره فرموده به تناسب کار با روحیات زن، ولی این خود، سندی است بر مشروعیت کار زنان. در کتب دینی ما روایات زیادی در باب کسب روزی وارد و نقل شده است، ولی هیچ یک از این روایات کار و کسب و فعالیت اقتصادی را مختص مردان ندانسته اند و هیچ اثری از نهی زنان در این خصوص ،در این گونه روایات دیده نمی‌شود.
۳-۲- قوامیت و ریاست شوهر و کار و اشتغال زن در بیرون از منزل
بعد از واقع شدن عقد نکاح، برای هریک از زوجین حقوق و تکالیفی بر عهده‌ی دیگری لازم می‌آید که اصطلاحاً از آن به « آثار نکاح » تعبیر می‌شود. این حقوق و تکالیف شامل : ۱- روابط و امور مالی ۲- روابط و امور غیر مالی، می‌گردد. هیچ کدام از زوجین مجاز نیستند که به حقوق دیگری تجاوز نموده ویا از انجام تکالیف و وظایف مربوط به خود سرپیچی کنند. از جمله حقوق شوهر بر زن، حق ریاست و سرپرستی او بر زن می‌باشد.

در حقیقت آنچه در قلمرو ریاست مرد بر خانواده و در زمره‌ی اختیارات شوهر به عنوان مدیر و سرپرست این گروه اجتماعی قرار می‌گیرد، نظارت بر رفت و آمد و مراودات و معاشرت های زن است که به هیچ وجه با توافق و تراضی طرفین تغییر نمی‌یابد… براساس اصل برائت و اباحه‌ی اعمال و مطابق آزادی و کرامت زن و برابری و مساوات انسان ها، خروج زن از منزل و معاشرت وی، بی آن که مقارن با مفسده‌ای باشد، باید عملی روا تلقی شود، اما با عنایت به حقوق شوهر و تکالیف متقابل زن، به ویژه تمکین در برابر کامجویی شوهر و نیز با در نظر گرفتن مصالح خانواده و مسئولیت شوهر در حفظ و صیانت از آن، این حق زن با اشکال ها و ابهام هایی مواجه گشته است (مقدادی، پیشین، ص ۱۳۰).
در فقه امامیه نظر غالب، بلکه مشهور (قمی، مبانی منهاج الصالحین، ۱۴۱۸ق، ج۱۰، ص ۳۱۷) بر این است که زن برای خروج از منزل شوهر، لازم است که اجازه و رضایت او را بدست آورد، و در مقابل، شوهر می‌تواند زن را از بیرون رفتن از خانه منع کند، اگر چه این عمل زن با حق کامجویی مرد نیز منافات نداشته باشد. مرحوم شهید ثانی نوشته است :« از جمله تکالیف زن در برابر شوهر است که از منزل بدون اذن او خارج نشود، حتی اگر برای دیدن و عیادت بیماران و حضور در مراسم فوت یکی از اقوامش باشد» (شهید ثانی، ۱۴۱۹ق، ۱۴۱۶ق، ج۸، ص۳۰۸).
مرحوم سبزواری نیز در کفایه الاحکام چنین عقیده‌ای را ابراز داشته است (سبزواری، ۱۴۱۷ق، ص۱۸۶). مرحوم صاحب جواهر هم در بیان حقوق شوهر بر زن گفته است : « از جمله حقوق زوج این است که زوجه بی اذن او از خانه خارج نشود » (نجفی، ۱۳۹۲ق، ج۳۱، ص۳۰۶).
مرحوم آقای خویی در این باره نوشته است: «زن بدون اذن شوهرش، در مواردی که خروجش منافی حق استمتاع شوهر است، جایز نیست که از منزل او خارج شود، بلکه بنابر احوط به طور مطلق نمی‌تواند از خانه خارج شود و اگر بدون اجازه‌ی شوهر چنین کند، ناشزه است» (خوئی، ۱۴۱۰ق، ج۲، ص ۲۸۹).
شایان ذکر اینکه مرحوم امام خمینی (ره) به طور مطلق جواز خروج زن را منوط به اذن شوهر می‌داند، حتی اگر برای دیدن خانواده و پدر ومادرش باشد (امام خمینی۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۲۸۸).
پاره‌ای از حقوق دانان نیز متأثر از چنین باور غالبی گفته اند : « از نظر فقهی، اصولاً خروج زن از خانه به هر منظور که باشد، بایستی با موافقت شوهر انجام پذیرد » (محقق داماد، پیشین، ص ۳۱۶).
مبنای این باور می‌تواند از یک سو اعتقاد به لزوم اطاعت زن از شوهر به صورت مطلق باشد چنانچه مرحوم صاحب جواهر به طور کلی گفته است : حق شوهر بر زن این است که زن از او اطاعت کند و نافرمانی نکند (نجفی، ۱۳۹۲ق، ج ۳۱، ص۱۴۷) و از سوی دیگر می‌توان پایه‌ی نظریه‌ی مزبور را بر این ادعا قرار داد که حق کامجویی شوهر مطلق است و هیچ قید و شرطی آن را محدود نمی‌سازد، بنابراین زن باید برای خارج شدن از منزل که زمینه‌ی بهره جویی مرد را از میان می‌برد، اجازه بگیرد (همان، ج۱۷، ص۳۳۳).
البته در اثبات این نظریه برخی (مشکینی، الزواج فی الاسلام، ص ۲۲۶) به آیه ۳۳ سوره احزاب تمسک جسته اند که ( وَ قَرْنَ فی بُیُوِتکُنَّ وَ لاتَبَرَّجْنَ تَبَرُّج الجاهِلِیَّهِ الاولی … ) در خانه قرار گیرید و همانند جاهلیت نخستین خودآرایی نکنید. به علاوه بعضی روایات را می‌توان دلیل این نظریه قرار داد، از جمله :
الف – روایتی با سند معتبر و صحیح، که محمد بن مسلم از امام محمد باقر(ع) نقل می‌کند که فرمود: زنی به نزد پیامبر (ص) آمد و عرض کرد :‌ای رسول خدا، حق شوهر بر زنش چیست ؟ پیامبر (ص) به او فرمود: اینکه از شوهر اطاعت کند و نافرمانی ننماید … و بی اذن او از خانه خارج نشود و اگر بدون اذن او بیرون رود، فرشتگان آسمان و زمین و ملایکه‌ی غضب و رحمت، او را لعن و نفرین می‌کنند تا زمانی که برگردد (حرعاملی، ۱۴۱۶ق، ج ۱۴، ص ۱۱۱و۱۱۲).
ب – در حدیث مناهی هم از پیامبر(ص) نقل شده است که از خروج زن از منزل بدون اذن شوهر نهی کرده و فرموده : اگر خارج شود، فرشتگان آسمان و جن وانس او را لعن می‌کنند تا به خانه اش بازگردد (قمی، پیشین، ص ۳۱۸).
با این وجود، جمعی از فقیهان و اندیشمندان به مخالفت با این نظریه و رد مبانی آن اهتمام ورزیده اند و حق منع شوهر برا‌ی خروج زن را به حق کام جویی وی که حق اصلی و مسلم او در ازدواج است، مربوط دانسته اند (فضل اله، تأملات اسلامیه حول المرأه، ۱۴۲۱ ق، ص ۱۱۲). حتی مرحوم سید خویی با وجود آن که در نهایت از باب احتیاط مطابق نظر مشهور فتوا داد، خروج زن از خانه را از توابع حق استمتاع شوهر می‌دانست. اما روایات …. در مقام بیان منع خروج زنی می‌باشند که از انجام وظیفه‌ی خویش سر باز زده و با بی اعتنایی به حق مسلم شوهر، خانه و خانواده‌ی خود را رها کرده است.
بدین سان روایت مذکور [روایت محمدبن مسلم که دارای سند صحیح می‌باشد] هیچ گونه منافاتی با بیرون رفتن بخردانه‌ی بانوی خانه به گونه‌ای که با حقوق شوهر موافق باشد، ندارد. هماهنگی میان عمل ناپسند خروج از خانه و ترک خواسته‌ی شوهر با کیفری که در روایات آمده است ( نفرین فرشتگان و لعن جن وانس ) نیز چنین برداشتی را تأیید می‌کند (مقدادی، ریاست خانواده، ص ۱۳۴). چه این که قائل شدن به وجود این کیفر برای آن دسته از زنان سازگار و نیکوکار که برای اموری چون عیادت پدر و مادر خویش از خانه‌ی شوهر خارج می‌شوند، « انگاره‌ای است که با انبوه آموزش های دینی و اخلاقی ناسازگار است». ( غفوریان، همسر در سرای شوهر، ۱۳۷۷، ص ۲۴).
از این رو، روایات مزبور هیچ گاه در مقام ناروا شمردن بی قید و شرط بیرون رفتن زن از خانه‌ی شوهر نیست، بلکه تنها به لحاظ حق شوهر در کام جویی از همسرش، خروج زن را محدود می‌سازد. افزون بر این ها، همان طور که برخی از فقیهان معاصر اشاره کرده اند ناروا بودن خروج زن از منزل و وجود حق منع به طور مطلق برای شوهر با قاعده‌ی امساک به معروف [ سوره‌ی طلاق آیه‌ی ۲] و معاشرت نیکو با زن [ سوره‌ی نساء آیه‌ی ۱۹] مغایرت دارد و از سوی دیگر قاعده‌ی نفی حرج از انسان در دین اسلام، راه را بر چنین باوری مسدود می‌سازد، چرا که با به رسمیت شناختن چنین حقی برای مرد، به او اجازه داده می‌شود که حتی زن خود را به طور ابد زندانی و در بند خانه‌ی خویش قرار دهد (فضل اله ،دنیا المرأه، ۱۴۲۰ق، ص ۹۲).
باری، ممنوع کردن بی قید و شرط خروج زن و رفت وآمد وی، به گونه‌ای که برای دیدن پدر و مادر و اقوام و استیفای سایر حقوق شرعی خویش که در گرو بیرون رفتن از منزل است [ مثل بیرون رفتن برای خرید مایحتاج مورد نیاز منزل، پیگیری امور تحصیلی فرزندان، مراجعه به پزشک، شرکت در نماز جماعت و… با نیت خیر و کمک به شوهر ] نیازمند به کسب اجازه از شوهر باشد، باوری است که ملاحظه‌ی مبانی آن و امعان نظر در احکام مبین شریعت اسلامی مورد تردید قطعی قرار می‌گیرد. پس سزاوار همان است که این حکم را به خروج زنان ناسازگار و بی اعتنا به حقوق شوهر اختصاص دهیم (مقدادی، پیشین، ص ۱۳۵).
روایت دیگری که طرفداران نظریه‌ی مزبور ( نظریه‌ی خروج زن از منزل با اجازه‌ی شوهر) به آن استناد کرده اند، روایتی است صحیح از عبدالله بن سنان. نقل می‌کند که امام صادق(ع) فرمود: در زمان پیامبر(ص) مردی از انصار برای انجام بعضی امور خویش به مسافرت رفت و از زنش عهد گرفت که بی اذن او از خانه خارج نشود تا آنکه مراجعت نماید. در این بین پدر آن زن بیمار گشت و زن به پیامبر (ص) پیغام فرستاد و از ایشان اجازه خواست که به عیادت پدر برود، پیامبر(ص) فرمود : نه، در خانه ات بنشین و از شوهرت اطاعت کن. وقتی حال پدر بدتر شد، زن دوباره طلب اجازه کرد، اما پیامبر (ص) فرمود در خانه ات بنشین و از شوهرت اطاعت کن. تا اینکه پدر آن زن فوت کرد و زن به پیامبر(ص) پیغام فرستاد که پدرم فوت کرده است، حال آیا رخصت می‌دهی که بر او نمازگزارم؟ پیامبر(ص) فرمود : نه در خانه ات بنشین و از شوهرت اطاعت کن و هنگامی که پدر دفن شد، پیامبر(ص) به آن زن چنین پیغام فرستاد : خداوند تو و پدرت را به سبب اطاعتت از شوهر، مورد بخشش قرار داد (حرعاملی، ۱۴۱۶ق، ج۱۴، ص ۱۲۵).
بسیاری از فقیهان از جمله صاحب جواهر در شرح کلام محقق حلّی مبنی بر « و اِنْ یأذَنَ لَها فِی حُضُورِ مَوتِ أبِیها وَأُمَها » می‌فرماید : « لَمَّا فِی مَنعِها مِن ذلِکَ مِنَ المَشَقَهِ وَ الوَحشَتَهِ وَ قَطعِیَهِ الرَّحمِ» (نجفی، ۱۳۹۲ق، ج۳۱، ص ۱۸۳). زیرا در منع خروج خانم از منزل برای حضور در موت پدر و مادر مشقت و نگرانی روانی و قطع رحم است، بلکه اینگونه ممانعت غالباً از مصادیق ایجاد ضرر روحی و روانی بر همسر است که در آیات متعدد مورد نهی قرار گرفته است. مضافاً بر اینکه وقتی بنیان خانواده‌ی اسلامی بر پایه‌ی مودت و رحمت و نگهداری همسر براساس احسان و تقوا است، این گونه رفتارها نه منطبق با شریعت است نه بر پایه‌ی عرف و معروف می‌باشد.
برخی ممکن است این گونه برداشت کنند که گستره‌ی ریاست مرد به حدی است که بتواند تمامی روابط همسر وحالات و حرکات او را تحت نظارت و مراقبت درآورد به گونه‌ای که گویا هیچ گونه اختیاری برای زن در عرصه‌ی زندگی خانوادگی بدون اذن شوهر نیست.
همچنین زن در دایره‌ی معروف « … وَعاشروُهُنَّ بِالْمَعْروف… » (نساء، آیه۱۹) ملزم به پذیرش اموری است که در گستره‌ی وظایف او می‌گنجد، بنابراین می‌بینیم که خداوند در تشریع قوانین، اجازه‌ی ظلم و تعدی به کسی نمی‌دهد: «اِنَّ اللهَ لایَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً… » (یونس، آیه ۴۴)؛ قطعاً خداوند هیچ ظلمی به مردم نمی‌کند.
پس با در نظر گرفتن مجموعه‌ی آیات به این نکته می‌رسیم که زوج نمی‌تواند خارج از حکم خدا و اصل معروف نسبت به همسر تحکم نماند و اعمال نظرهای شخصی بر اساس اغراض نفسانی نماید، و زن نیز در خارج از حکم خدا و اصل معروف مأمور به پذیرش امر شوهر نیست. لذا در مسئله‌ی خروج زن از منزل رعایت اصل معروف و مصلحت خانواده بر زن و مرد واجب است، پس منظور از مفاهیمی که در روایات از قبیل « لا تَخرِجُ مِن بَیتِها إلا بِإذنِهِ » یا « و إنْ خَرَجتَ مِن غَیرِ إذنِهِ لَعنَتُها مَلائکهِ السَّماءِ وَملائکَهِ الأرضِ » آمده است، این نیست که مثلاً مرد بر خلاف حکم خدا زن را وادار به ترک ارحام یا ترک بر نیکویی نسبت به والدین و یا ترک معروف و یا اصولی گرداند که برخلاف حکم شرع و عقل و خارج از دایره‌ی عرف و معروف باشد. پس مرد نمی‌تواند در حکم خدا مداخله نماید و اگر خداوند زن را امر به عبادت مثل : ( حج یا زکات ) یا حجاب یا صله‌ی رحم یا نیکی به والدین، می کند، مرد نمی‌تواند همسرش را از این امور منع کند، مگر در مواردی که یک مصلحت اهم عقلانی در خانواده موجود باشد یا شرط و عهدی [ همچون مرد نصرانی و همسرش] که به واسطه‌ی آن زوجه ملزم به انجام آن می‌باشد (میرخانی، گستره‌ی وظایف زن در قانون مدنی، ۱۳۷۹ش، ص۵۶).
به این ترتیب راهی برای جانب داری از نظریه‌ی « ممنوعیت خروج زن از خانه بدون موافقت شوهر » [ به طور مطلق ] وجود ندارد مگر اینکه ممنوعیت مزبور را به حق استمتاع و کام جویی شوهر برگردانیم که بر این اساس تنها وقتی که زن در برابر خواست مشروع شوهر قرار بگیرد و عُذر موجهی نداشته باشد، ملزم به اجابت و اطاعت است و نمی‌تواند بدون جلب رضایت او خانه را ترک کند (مقدادی، پیشین، ص ۱۳۷).
«ولی هرگاه بیرون رفتن زن منافی با حق کام جویی شوهر نباشد، مانند اینکه شوهر در مسافرت و یا مشغول به کار و حرفه‌ای باشد، منعی وجود نخواهد داشت. » (فضل اله، دنیا المرأه، همان، ص۹۲).
بر همین اساس استاد شهید مطهری می‌فرماید: شما اگر از فقها بپرسید آیا صرف بیرون رفتن زن از خانه حرام است ؟جواب می‌دهند نه. اگر بپرسید خرید کردن زن ولو اینکه فروشنده مرد باشد حرام است؟ یعنی نفس عمل بیع و شراء زن اگر طرف مرد باشد حرام است، پاسخ می‌دهند حرام نیست .آیا شرکت زن در مجالس و اجتماعات ممنوع است ؟باز هم جواب منفی است. … مصلحت خانوادگی ایجاب می‌کند که خارج شدن زن از خانه توأم با جلب رضایت شوهر و مصلحت اندیشی او باشد. البته مرد هم باید در حدود مصالح خانوادگی نظر بدهد نه بیشتر. گاهی ممکن است رفتن زن به خانه‌ی اقوام و فامیل خودش هم مصلحت نباشد. فرض کنیم زن می‌خواهد به خانه‌ی خواهر خود برود و فی المثل خواهرش فرد مفسد و فتنه انگیزی است که زن را علیه مصالح خانوادگی تحریک می‌کند… گاهی هست که رفتن زن حتی به خانه‌ی مادرش نیز برخلاف مصلحت خانوادگی است، همین که نفس مادر به او برسد تا یک هفته در خانه ناراحتی می‌کند… در چنین مواردی شوهر حق دارد که از این معاشرت های زیان بخش که زیانش نه تنها متوجه مرد است، متوجه خود زن و فرزندان ایشان نیز می‌باشد، جلوگیری کند. ولی در مسایلی که مربوط به مصالح خانواده نیست دخالت مرد مورد ندارد (مطهری، مسئله حجاب، ۱۳۸۴، ص۹۵).
آری اگر کسی بگوید زن را باید در خانه حبس و در را به رویش قفل کرد و به هیچ وجه اجازه‌ی بیرون رفتن از خانه به او نداد، البته این با آزادی طبیعی و حیثیت انسانی و حقوق خدادادی زن منافات دارد (همان، ص۹۴).
دکتر ناصر کاتوزیان در این باره می‌گوید : « شوهر می‌تواند برای حفظ مصالح خانواده، معاشرت های زن و رفت و آمدهای او را بازرسی کند و او را از رفتاری که سلامت خانواده را تهدید می‌کند، باز دارد. ولی حق ندارد به دلخواه خود و بدون این که دلیل موجّهی داشته باشد، زن را از معاشرت با خویشان نزدیک خود یا انجام فرایض مذهبی یا تکالیف اجتماعی باز دارد. زیرا، همان گونه که گفته شد ریاست مرد باید به منظور مصالح خانواده اعمال شود، نه تأمین حکومت خودسرانه‌ی او بر زن » (کاتوزیان، حقوق مدنی خانواده ،۱۳۷۱ش،ج ۱ ص ۲۲۹).
بدین ترتیب، شوهر به عنوان رئیس و سرپرست خانواده می‌تواند با تشخیص مصلحت و صلاحدید خانواده و اعضای آن، رفت و آمد و معاشرت های همسر خویش را با محدودیت مواجه سازد، مثلاً در مواقعی که بیم تعّرض یا اختلاط های ناشایست و معاشرت های بی بندوبار می‌رود و یا زمانی که شوهر این اعمال زن را خطر یا آسیبی برای کانون گرم خانواده می‌بیند، حق دارد از خروج زن ممانعت کند و روشن است که اطاعت و پذیرش صلاحدید شوهر در این گونه موارد بر پایه‌ی مبانی و ادلّه‌ی انکار ناپذیر ریاست او بر زن و خانواده، لازم و ضروری است و نتیجه‌ی آن جز صمیمیت بیشتر و تحکیم پیوند خانوادگی نخواهد بود.
از مواردی که شوهر به استناد ریاست و مسئولیت خود در حفظ مصالح و سلامت خانواده و حراست از حیثیت آن، حق دخالت دارد، موضوع کار و اشتغال زوجه است. کار و فعالیت شغلی از حقوق قانونی و مشروع زن محسوب می‌شود و زن می‌تواند همانند مرد با رعایت موازین شرعی به کار و حرفه‌ی متناسب با شئون خویش اشتغال ورزد و از این جهت منعی برای او وجود ندارد. اصل بیستم قانون اساسی نیز به نوبه‌ی خود این مطلب را تأیید می‌کند به موجب این اصل:« همه‌ی افراد ملت اعم از زن ومرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه‌ی حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی وفرهنگی، با رعایت موازین اسلام برخوردارند ».
اشتغال زن به طور معمول مستلزم بیرون رفتن زن از خانه و فعالیت در محیط اجتماع می‌باشد، که در این مورد توضیحاتی ارائه شد.
از این رو می‌توان این بحث ( اشتغال زن در بیرون از منزل ) را تاحدودی به مسئله خروج زن از منزل شوهر مرتبط دانست. براساس نظریه‌ی رایج در فقه ما، مبنی بر ناروا بودن بی قید و شرط خروج زن از خانه بدون موافقت شوهر، کار و فعالیت شغلی او نیز به کسب اجازه از شوهر و جلب رضایت او نیازمند است و شوهر حق خواهد داشت که او را از هرگونه اشتغال در محیط خارج از منزل بازدارد.
ماده‌ی ۱۱۱۷ قانون مدنی: « شوهر می‌تواند زن خود را از حرفه یا صنعتی که منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات خود یا زن باشد، منع کند ».
محتوای ماده تا حدودی با نظر مشهور فقها موافق است و در برخی موارد منطبق نیست. به نظر آنان اصولاً خروج زن از خانه به هر منظور که باشد بایستی با موافقت شوهر انجام پذیرد. بنابراین چنانچه زن در هنگام ازدواج شاغل نبوده و با شرط اشتغال ازدواج انجام نگرفته باشد، شوهر می‌تواند مطلقاً زن را از اشتغال به هرگونه حرفه در بیرون خانه منع کند. البته اشتغال به حرفه هایی که منافی با استمتاعات زوج باشد… منظور از « می‌تواند منع کند » یعنی حق دارد از دادگاه طی دادخواستی منع او را بخواهد و در نتیجه، دادگاه زن را ملزم به ترک شغل و حرفه نماید (محقق داماد، پیشین، ص۳۱۳).
بدین سان، ماده‌ی ۱۱۱۷ همنوا با ماده‌ی ۱۱۰۵ قانون مدنی موجب شده است که نویسندگان حقوق ایران اشتغال زن را در قلمرو ریاست مرد بر خانواده مطرح کنند و انتخاب کار و شغل او را از اختیارات و توابع ریاست شوهر برشمارند (مقدادی، همان، ص ۱۴۱).
به عنوان نمونه دکتر حسن امامی در این باره گفته است : «زن می‌تواند به هرکاری اشتغال ورزد که منافی با وظایف او که در اثر زناشویی ملتزم به آن گردیده است، نباشد. مگر آن که شوهر از نظر ریاست خانواده که به دستور ماده‌ی ۱۱۰۵ قانون مدنی عهده دار است، آن را منافی با مصالح خانوادگی و حیثیت زن یا خود، تشخیص دهد که در این صورت می‌تواند زن را منع نماید. » (امامی، حقوق مدنی، ۱۳۷۶، ج۴، ص۴۵۰).
جالب این که اختیار شوهر تنها ناظر به مشاغل زن پس از ازدواج دانسته نشده، بلکه آن را به تمام شغل هایی که پیش از آن نیز آغاز گشته تسری داده اند (کاتوزیان، حقوق مدنی خانواده ،۱۳۷۱ش،ج ۱ ص ۲۳۵).
همچنین آمده است« رضایت شوهرنیز از اختیارات قانونی او نمی‌کاهد، زیرا منع زن تنها حق مرد نیست که بتوان ادعا کرد با اعلام رضایت ساقط شده است. بقای این اختیار در زمره‌ی مسایل مربوط به نظم عمومی است و اعمال آن در شمار تکالیف و مسئولیت های شوهر در اداره‌ی خانواده است» (همان).
۳-۳- دیدگاه فقه امامیه در خصوص اشتغال زنان
یکی از عواملی که زمینه ساز مالکیت زن می‌گردد اشتغال و کسب درآمد از طریق فعالیتهای اقتصادی است. به استناد آیه‌ی ۳۲ سوره‌ی نساء : مردان را از آنچه به دست می‌آورند بهره‌ای است و زنان را نیز ازآنچه به دست می‌آوردند بهره‌ای است^[۱۶].
زن به عنوان شخص حقیقی استقلال مالی دارد، مالکیت او از نظر اسلام محترم است، در اداره‌ی امور مالی مخصوص به خود کاملاً مختار است و حق هرگونه دخل و تصرف در دارایی و مایملک خود را دارد. از این رو کار و فعالیت اقتصادی زن و سایر حقوق مالی وی مثل نفقه، مهریه، ارث، جزء اموال وی به شمار می‌رود هم چنان که ماده‌ی ۳۰ قانون مدنی به طور عام و ماده ی۱۱۱۸ به طور خاص به این مطلب اشاره کرده اند.
ماده‌ی ۳۰ قانون مدنی: « هر مالکی نسبت به مایملک خود حق هرگونه تصرف و انتفاعی دارد، مگر در مواردی که قانون استثناء کرده باشد.»
ماده‌ی (۱۱۱۸) قانون مدنی: « زن مستقلاً می‌تواند در دارایی خود هر تصرفی را که می‌خواهد بکند».
اما از نظر اسلام اشتغال زن باید با اجازه شوهر باشد بالاخص در مواردی که با حقوق شوهر در تزاحم است. در روابط زوجین همواره حقوق یکی تکلیف دیگری محسوب می‌گردد در قوانین شرعی و حقوقی رعایت حقوق و انجام تکالیف در زندگی زناشویی واجب شمرده است و زن و مرد هر دو مکلف به رعایت این موارد می‌باشد.
شهید مطهری می‌فرماید : یکی از مسلمات دین اسلام این است که مرد حقی به مال زن و کار زن ندارد، نه می‌تواند به او فرمان دهد که برای من فلان کار را بکن و نه اگر زن کاری کرد که به موجب آن کار ثروتی به او تعلق می‌گیرد، مرد حق دارد که بدون رضای زن در آن ثروت تصرف کند و از این جهت زن و مرد وضع مساوی دارند … زن شوهردار از نظر اسلام در معاملات خود و روابط حقوقی خود تحت قیمومیت شوهر نیست، در انجام معاملات خود استقلال و آزادی کامل دارد (مطهری، حقوق زن در اسلام، ص ۱۹۲).
همچنین وی در بحث نفقه می‌فرماید:
حقیقت این است که اسلام نخواسته به نفع زن و علیه مرد یا به نفع مرد و علیه زن قانونی وضع کند، اسلام نه جانبدار زن است و نه جانبدار مرد. اسلام در قوانین خود سعادت مرد و زن و فرزندانی که باید در دامن آنها پرورش یابند و بالآخره سعادت جامعه‌ی بشریت را در نظر گرفته است. اسلام راه وصول زن و مرد و فرزندان آنها و جامعه‌ی بشریت را به سعادت، در این می‌بیند که قواعد و قوانین طبیعت و اوضاع و احوالی که به دست توانا و مدبر خلقت به وجود آمده نادیده گرفته نشود… زن و مرد نباید فراموش کنند که در مسئله‌ی عشق، از نظر طبیعت دو نقش جداگانه به عهده‌ی آنها واگذار شده است. ازدواج هنگامی پایدار و مستحکم و لذت بخش است که زن و مرد در نقش طبیعی خود ظاهر شوند (همان، ص۲۰۸).
به موجب عقد ازدواج، هر یک از زوجین به دیگری تعلق می‌گیرد و ازآن او می‌شود حق استمتاعی که هر کدام نسبت به دیگری پیدا می‌کنند از آن جهت است که منافع زناشویی طرف را به موجب عقد ازدواج مالک شده است (همان، ص۳۴۴).
دکتر ناصر کاتوزیان در بحث روابط غیر مالی زن و شوهر می‌گوید: در تنظیم روابط عاطفی زن و شوهر اخلاق بیش از قواعد و حقوق حکومت دارد. در این رابطه، سخن از عواطف انسانی عشق و صمیمیت و وفاداری است و حقوق برای حکومت کردن بر آن ها ناتوان است. درست است که حقوق برای زن و شوهر تکالیف ویژه‌ای معین کرده است، ولی مصداق های این تکالیف نیز نوعی الزام اخلاقی است. خانواده تنها یک «سازمان حقوقی» نیست… خانواده سازمانی است مخلوط از قواعد حقوقی و اخلاقی و در این اختلاط نیز غلبه با اخلاق است… و هیچ نیرویی جز اخلاق و ایمان نمی‌تواند بر این عواطف حکومت کند (کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی خانواده، ص ۱۵۵).
در اصل بیست و هشتم قانون اساسی آمده است: « هر کسی حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست برگزیند… » با توجه به این اصل هر کس اعم از زن و مرد این حق را دارد که با اوصاف ذکر شده شاغل شود ولی « همه‌ی مشاغل خارج از منزل کم و بیش زن را از پاره‌ای وظایف مادری و همسری باز می‌دارد. هدف از وضع ماده‌ی (۱۱۱۷) قانون مدنی نیز این بوده است که گرفتاری های شغلی زن مانع از اداره‌ی خانه و تربیت فرزندان او نشود. و شوهر، به عنوان رئیس [سرپرست] خانواده و مسؤول حفظ مصالح این کانون، بتواند زن را از کاری که برخلاف مصلحت می‌بیند باز دارد » (کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی خانواده، ص۱۷۰).
البته کار و فعالیت شغلی از حقوق قانونی و مشروع زن محسوب می‌شود و زن می‌تواند همانند مرد با رعایت موازین شرعی به کار و حرفه متناسب با شئون خویش اشتغال ورزد و از این جهت منعی برای او وجود ندارد (شمس الدین، مسائل حرجه فی فقه المرأه، ص ۱۹۳).
اما محور بحث ما درباره‌ی اشتغال زن و تزاحم آن با حق شوهر است، بالأخص زمانی که کار و اشتغال زن و بیرون رفتن وی از منزل منافی حق مسلم شوهر در استمتاع باشد یا آنکه شوهر در سمت عهده دار بودن مسئولیت سرپرستی خانواده و در جهت مصلحت اندیشی و پاسداری از عفت و حرمت خانواده زن را منع نماید. اینک مسئله‌ی اشتغال زن می‌تواند بر اساس چنین ضابطه‌ای در فقه امامیه مورد مطالعه قرار گیرد بدین گونه که: « هرگاه اشتغال زن مغایر با حق کامجویی و استمتاع شوهر باشد یا شوهر به این امر رضایت ندهد».
حتی گفته اند « رضایت شوهر نیز از اختیار قانونی او نمی‌کاهد، زیرا منع زن تنها حق مرد نیست که بتوان ادعا کرد با اعلام رضایت ساقط شده است. بقای این اختیار در زمره‌ی مسایل مربوط به نظم عمومی است و اعمال آن در شمار تکالیف و مسئولیتهای شوهر در اداره‌ی خانواده است » (کاتوزیان، حقوق مدنی خانواده، ج۱، ص ۲۳۵).