«و أما روایه دعائم الإسلام فلا رکون إلیها بعد ضعفها سنداً و وهنها متناً».^[۸۲۹]
«روایت دعائم الاسلام، به خاطر ضعف سند و سستی متن، درخور اعتماد نیست.»
۴.۳.۱.۲. بررسی محتوایی
آنچه که از این گزارش به دست می‌آید این است که «ابن هرمه» در حکومت حضرت امیر۷ کارگزار سوق الاهواز بوده است و مرتکب خیانت مالی شده است و لذا حضرت امیر۷، به رفاعه بن شداد (قاضی اهواز) دستور می‌دهد او را مجازات کند.
محتوای این گزارش از سه زاویه مورد بررسی قرار می‌‌گیرد :
۱ـ ابن هرمه
۲ـ رفاعه بن شداد
۳ـ مجازات ابن هرمه
الف) شخصیت ابن هرمه
ابن هرمه، شخص مجهولی است که اینجانب هر چه جستجو کردم نتوانستم نام و نشان دقیقی از او به دست بیاورم. اینکه چه کسی و در چه سالی وی را به کارگزاری منطقه‌ی سوق الاهواز منصوب کرده است نیز نامشخص است.
ب) شخصیت رفاعه بن شداد
رفاعه بن شدّاد، کنیه‏اش ابوعاصم است،^[۸۳۰] و جزو اصحاب امیرالمؤمنین و امام حسن۸ معرفی شده است.^[۸۳۱] وی جزو کسانی است که همراه مالک اشتر در مراسم تجهیز ابوذر و دفن او در منطقه‌ی «ربذه» شرکت داشته است.^[۸۳۲]
وی در جنگ جمل و صفین در رکاب حضرت امیر۸ جنگیده است و در هر دو جنگ، فرماندهی قبیله‌ی بجیله را عهده دار بوده است.^[۸۳۳]
وی از رهبران شیعه در کوفه، و جزو اوّلین کسانی بود که برای امام حسین۷ نامه نوشتند و آن حضرت را به کوفه دعوت کردند.^[۸۳۴]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

رفاعه در جنبش توّابین، یکی از سران پنجگانه‌ی جنبش بود که به خونخواهی امام حسین۷ بپاخاست و مردم را ساماندهی کرد تا با قاتلین و مخالفین حضرت بجنگند.^[۸۳۵]
رفاعه بن شداد در قیام مختار و جنگ او با «زبیری‌ها» در لشکر مختار بود و در سال ۶۶ هجری به شهادت رسید.^[۸۳۶]

• • رفاعه بن شداد در منصب قضاوت

در گزارش دعائم الاسلام آمده است که حضرت امیر۷ رفاعه بن شداد را ـ که قاضی اهواز بود ـ مأمور مجازات «ابن هرمه» کرد امّا اینکه چه کسی و در چه زمانی رفاعه را به عنوان قاضی اهواز منصوب کرده است نامشخّص است و بر اساس جستجوهای انجام شده، به جز نقل دعائم الاسلام^[۸۳۷] ـ که مورد بحث ما است ـ و نقل «ابن طاهر صوری»،^[۸۳۸] هیچ گزارشی درباره‌ی منصب قضاوت «رفاعه بن شداد» در منطقه‌ی اهواز وجود ندارد.
نقل ابن طاهر صوری چنین است :
«و قال أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب صلوات الله علیه و سلامه – فیما أوصی به رفاعه بن شداد البجلی قاضی الأهواز فی رساله إلیه – : دار المؤمن ما استطعت، فإن ظهره حمی الله، و نفسه کریمه علی الله، و له یکون ثواب الله، و ظالمه خصم الله فلا تکن خصمه».^[۸۳۹]
ج) مجازات ابن هرمه
بر اساس گزارش مذکور، حضرت امیر۷ مجازاتی را شامل «عزل»، «زندان»، «مجازات روحی»، «مجازات تشهیر»، «تازیانه‌ی مستمر»، و «قطع حقوق» برای «ابن هرمه» در نظر گرفته است.
در مباحث قبلی بیان شد که مجازاتهای دین اسلام به چهار دسته‌ی «حدود»، «قصاص»، «دیات» و «تعزیرات» تقسیم می‌شوند. در این میان، «حدود»، «قصاص» و «دیات»، از آن جهت که مقدار و کیفیت اجرای آنها در شرع مشخص شده است چندان بحثی ندارند؛ امّا درباره‌ی تعزیرات، از آن جهت که نوع و مقدار مجازات و کیفیت اجرای آن به نظر و تشخیص حاکم واگذار شده است، در زمان حضور امام معصوم۷ باز هم بحث چندانی وجود ندارد چرا که به واسطه‌ی اشراف کاملی که امام۷ بر احکام دین دارد، مجازات به طور دقیق اجرا خواهد شد امّا در زمان غیبت امام معصوم۷ در بین فقها مباحثی درباره‌ی نوع و مقدار و کیفیت اجرای تعزیر وجود دارد که بیان آنها از حوصله‌ی این پژوهش خارج است.
از طرفی یکی از چیزهایی که در نظامِ کیفری دین اسلام بدان توجّه شده است رعایت تناسب و سنخیت، بین مجازات و عمل شخص خطاکار است. هر چند که این مطلب و به طور کلّی برخی از کیفرهای ملحوظ در نظام کیفری دین اسلام مورد نقد واقع شده است، امّا همانطور که قبلاً نیز اشاره کرده‌ایم دین اسلام کاملترین دین است و دین کامل و جهان شمول نمی‌تواند فاقد یک نظام کیفری کامل و کارآمد باشد؛ از اینرو نظام کیفری دین اسلام از هر جهت کامل و کارآمد می‌باشد و از جمله مواردی که در آن رعایت شده است، رعایت تناسب و سنخیت، بین مجازات و عمل شخص خطاکار است هر چند که ممکن است پاره‌ای از مجازاتها از نظر برخی از انسانها غیر منصفانه تلقّی شود.
حال، مجازاتی که برای ابن هرمه در نظر گرفته شده است از نوع مجازاتهای تعزیری بوده است و برای تحلیل و بررسی این مجازات و دانستن اینکه آیا بین این مجازات و جرم «ابن هرمه» تناسب وجود دارد یا نه ابتدا لازم است که نوع جرم «ابن هرمه» و مقدار آن مشخّص شود امّا مشکلی که وجود دارد این است که در گزارشی که بیان شد، اشاره‌ی دقیقی به جرم «ابن هرمه» نشده است و تنها چیزی که از گزارش مذکور به دست می‌آید این است که «ابن هرمه» یا فرماندار اهواز بوده است و یا مسئولیت بازار اهواز را بر عهده داشته است و مرتکب خیانت مالی و تخلّف اقتصادی شده است امّا میزان تخلّف مبهم است.
البتّه حضرت امیر۷ در عهدنامه‌اش به مالک اشتر، درباره‌ی کیفر کارگزاران خائن، مجازاتی شبیه مجازات «ابن هرمه» را به مالک توصیه می‌کند و می‌فرماید :
«…وَ تَحَفَّظْ مِنَ الْأَعْوَانِ فَإِنْ أَحَدٌ مِنْهُمْ بَسَطَ یَدَهُ إِلَی خِیَانَهٍ اجْتَمَعَتْ بِهَا عَلَیْهِ عِنْدَک أَخْبَارُ عُیُونِک اکتَفَیْتَ بِذَلِک شَاهِداً فَبَسَطْتَ عَلَیْهِ الْعُقُوبَهَ فِی بَدَنِهِ وَ أَخَذْتَهُ بِمَا أَصَابَ مِنْ عَمَلِهِ ثُمَّ نَصَبْتَهُ بِمَقَامِ الْمَذَلَّهِ وَ وَسَمْتَهُ بِالْخِیَانَهِ وَ قَلَّدْتَهُ عَارَ التُّهَمَهِ».^[۸۴۰]
«و از همکاران نزدیکت سخت مراقبت کن، و اگر یکی از آنان دست به خیانت زد، و گزارش جاسوسان تو آن خیانت را تأیید کرد، به همین مقدار گواهی قناعت کرده و او را کیفر کن، و آنچه از اموال که در اختیار دارد از او باز پس گیر، سپس او را خوار دار، و خیانتکار بشمار، و طوق بد نامی به گردنش بیفکن».
۴.۳.۲. تخریب خانه‌ی کارگزاران متخلّف
در منابع تاریخی آمده است که حضرت امیر۷ در برخی از موارد خانه‌ی کارگزاران متخلّف را خراب کرده است که از جمله‌ی آنها خانه‌ی مصقله بن هبیره شیبانی و خانه‌ی جریر بن عبدالله بجلی می‌باشد.
یکی از مجازاتهای مقرّر در قوانین جزایی دین اسلام، تعزیر فرد خاطی می‌باشد. تعاریف گوناگونی از تعزیر بیان شده است که تفاوت چندانی با هم ندارند و خلاصه‌ی آنها این است که تعزیر، تأدیب و یا عقوبتی است که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده است و به نظر حاکم واگذار شده است؛ از قبیل حبس و جزای نقدی و شلّاق که میزان شلّاق بایستی از مقدار حدّ کمتر باشد.
فقها درباره‌ی تعزیر، مباحث گوناگونی را مطرح کرده‌اند و در برخی از موارد با هم اختلاف نظر دارند که از جمله‌ی این موارد، اختلاف نظری است که درباره‌ی مجازاتهای مالی وجود دارد.
به طور کلی از مهمترین مباحث تعزیرات، کیفیت مجازاتهای تعزیری است؛ بدون تردید، تعزیر از طریق «زدن با تازیانه»، با در نظر گرفتن کمیت و کیفیت جرم و وضع و حال مجرم، مجاز است؛ امّا سخن در این است که آیا زندان و حبس انفرادی یا دسته جمعی با اعمال شاقّه و بدون آن و یا سرزنش فرد خاطی و معرّفی مجرم به اجتماع و اعلام نام و جرم او و یا محروم کردن موقّت او از برخی از مزایای اجتماعی همچون جلوگیری موقّت از کسب و کار و جریمه‌ی مالی و مجازاتهایی از این قبیل، راهی در تعزیرات دارند؟ و خلاصه اینکه آیا مجازاتهای تعزیری، منحصر به تازیانه زدن است یا انواع مجازاتها را نیز شامل می‏شوند؟ توضیح این مطلب از حوصله‌ی این پژوهش خارج است و فقط به نظرات فقها درباره‌ی مشروعیت و عدم مشروعیت مجازاتهای مالی اشاره می‌کنیم.
یکی از انواع تعزیر که فقها درباره‌ی آن بحث کرده‌اند تعزیر مالی است بدین معنا که مجرم را به وسیله‌ی مصادره و یا از بین بردن اموال او و از این قبیل کارها، مجازات کنند. فقها در این زمینه اتّفاق نظر ندارند.
البتّه بحث «تعزیر مالی»، در میان قدما و متأخران مطرح نیست و در غالب کتابهای فقهی، مجازاتهای تعزیری به شکل تازیانه که از نظر حدّ اقل، مقدار معینی ندارد و حدّ اکثر آن باید کمتر از مقدار حدّ باشد، و یا زندان و توبیخ، منعکس شده است و کمتر، از انواع دیگر تعزیر سخنی به میان آمده است، لیکن در میان معاصران، برخی از فقها بحث تعزیر مالی را مطرح کرده‌اند و در مشروعیت تعزیر مالی، اختلاف کرده‌اند.^[۸۴۱]
برخی از فقها مانند آیت الله صافی گلپایگانی، مشروعیت تعزیر مالی را قبول ندارند^[۸۴۲] و متقابلاً برخی گفته‌اند مجازاتهای مالی بخشی از تعزیرات است و تعزیر، تنها به زدن، منحصر نمی‌شود، بلکه تعزیر مفهومی گسترده دارد و انواع عقوبتها، توبیخها، اهانتها و مجازاتها را در بر می‏گیرد و هر گونه تأدیب و فشار که جلوگیری از گناه را به دنبال داشته باشد و به مصلحت جامعه‌ی اسلامی باشد، نیز تعزیر است و جهت اثبات مدّعای خود به مصادیقی از رفتارهای معصومین با متخلّفین تمسّک جسته‌اند.^[۸۴۳]
آیت الله مکارم شیرازی نیز از جمله فقهایی است که مشروعیت تعزیر مالی را پذیرفته است،^[۸۴۴] و از فحوای کلام آیت الله خامنه‌ای، در پاسخ به استفتائی که درباره‌ی تعزیر مالی محتکر، بیان کرده است استفاده می‌شود که ایشان نیز تعزیر مالی را قبول دارند.^[۸۴۵]
با توجّه به مطالبی که بیان شد می‌گوییم، بر مبنای قول به مشروعیتِ تعزیر مالی، تخریب خانه‌ی کارگزاران متخلّف توسّط حضرت امیر۷ به آسانی قابل توجیه است و جزو موارد تعزیر مالی محسوب می‌شود. امّا بر مبنای قول به عدم مشروعیت تعزیر مالی باید به دنبال توجیهات دیگری برای اینگونه رفتارهای معصومین باشیم.
آنچه که در این زمینه می‌توان بیان کرد این است که بر اساس جستجوهای انجام شده حضرت امیر۷ خانه‌ی افرادی را تخریب کرده است که یا از حضرت کناره گیری کرده‌اند و یا به معاویه پیوسته‌اند و چنین افرادی جزو مخالفین حضرت امیر۷ محسوب می‌شوند و بر اساس آموزه‌های اسلامی مخالفین امامان معصوم: دارای احکامی هستند که از جمله‌ی آنها این است که در برخی موارد می‌توان حکم به قتل و یا مصادره‌ی اموال آنان داد درست شبیه آنچه که پیامبر۶ نسبت به یهودیان بنی نضیر انجام داد و آنان را از خانه و سرزمینشان اخراج و نخلستانهای آنان را تخریب کرد.^[۸۴۶]
نتایج
برخی از نتایجی که از این پژوهش به دست می‌آید به شرح ذیل می باشد :
۱ـ در سیره‌ی حکومتی امیرالمؤمنین۷، تخلّفات مدیران و کارگزاران، از آفات حکومت و نظام به حساب می‌آید که همانند یک دمل چرکین، از درون، حکومت را به تباهی و سقوط می‌کشاند که باید آن را سریعاً جرّاحی کرد و از بین برد تا جامعه و حکومت بتوانند به سلامت ادامه‌ی حیات دهند و پیشرفت کنند، از اینرو در حکومت امیرالمؤمنین۷ از هر صاحب منصبی ـ حتّی بستگان حضرت ـ تخلّفی سر می‌زد، حضرت با قاطعیت و به سرعت به تخلّف وی رسیدگی و با وی به طور مناسب و لازم برخورد می‌کرد.
۲ـ بر اساس جستجوهای انجام شده بیشترین تخلّفات کارگزاران مربوط به تخلّفات اقتصادی است و از اینجا دانسته می‌شود که دوستی و دلبستگی به زرق و برق دنیا، منشأ بسیاری از گرفتاریها و خطاهای انسان است، از این رو حتّی پرداخت حقوق کافی به کارگزاران نیز ـ اگر چه در کاهش تخلّفات اقتصادی آنان مؤثّر می‌باشد ـ امّا نمی‌تواند به عنوان یک راهکار نهایی و قطعی برای ممانعت از تخلّفات اقتصادی کارگزاران محسوب شود چرا که بدون تردید ـ همانگونه که امیرالمؤمنین۷ در عهدنامه‌اش به مالک اشتر، وی را به پرداخت حقوق کافی به کارگزاران سفارش می‌کند ـ، خودِ حضرت نیز به این شیوه عمل می‌کرده است امّا باز هم شاهد آن هستیم که برخی از کارگزاران حضرت مرتکب تخلّفات اقتصادی شده‌اند. بنابراین برچیده شدن و یا کاهش تخلّفات اقتصادی کارگزاران یا منوط به تقوای عمیق و خداترسی کارگزاران می‌باشد و یا ـ با صرف نظر از دیانت و عدم دیانت آنان ـ باید به گونه‌ای فرهنگ سازی شود که کارگزاران، نسبت به حاکم و حکومت، طوری احساس تعهّد کنند که ـ حتّی در صورت عدم پرداخت حقوق کافی به آنان در مواقع اضطراری ـ خود را خدمتگزار مردم و حافظ و نگهبان بیت المال بدانند و مرتکب تخلّفات اقتصادی و دیگر تخلّفات نشوند.
۳ـ بهترین راهکار برای کشف تخلّفات کارگزاران، نظارت دقیق و همه جانبه بر عملکرد کارگزاران است و در حکومت امیرالمؤمنین۷، نظارت بر عملکرد کارگزاران با تمام شیوه‌های ممکن انجام می‌گرفته است.
۴ـ تمامی افراد بشر ـ به استثنای انبیا و اولیای الهی ـ در معرض لغزش و اشتباه قرار دارند؛ از این رو ارتکاب تخلّف، از سوی برخی افراد، در همه‌ی جوامع، امری اجتناب ناپذیر است. بنابر این اگر کارگزاران نظام بر اساس اصل شایسته سالاری و معیارهای صحیح انتخاب شده باشند امّا در طول خدمت، یکی از آنان بنابر دلایلی مرتکب تخلّف شود نباید حکومت و مسئولین عالی رتبه‌ی نظام را به باد انتقاد گرفت، چرا که شاهد آن هستیم که در حکومت امیرالمؤمنین۷ نیز برخی از کارگزاران مرتکب تخلّف شده‌اند. البتّه اگر با کارگزار خاطی برخورد مناسب و یا هیچگونه برخوردی نشود، بدون تردید جای اعتراض و انتقاد وجود خواهد داشت.
۵ـ در فاصله‌ی رحلت پیامبر۶ و آغاز خلافت امیرالمؤمنین۷، بدعتها و سنّتهای غلطی در جامعه ایجاد شد و مردم از سنّت پیامبر۶ و برخی دستورات اسلام بیگانه شدند؛ از اینرو افرادی که شایستگی کافی برای تصدّی مناصب حکومتی داشته باشند کمتر یافت می‌شد و به همین جهت امیرالمؤمنین۷ ناچار بود ضمن بکارگیری افراد متعهّد و متخصّص، از افراد متخصّصِ غیرِ متعهّد و نیز افراد متعهّدِ غیرِ متخصّص نیز استفاده کند و همین امر احتمالِ ارتکابِ تخلّف از سوی برخی از این افراد را افزایش می‌داد.

نخستین بار ارتباط میان عبارت‏های اسمی‏توسط کلرک^[۳۸] در سال ۱۹۷۵ مطرح شد که آن‏را تحت عنوان پل‏زنی پیشایند مطرح می‏کرد. [۴۳] پس از آن هیرست^[۳۹] در سال ۱۹۸۱، عبارت پیشایند را بیشتر به منظور تفسیر مخفف‏ها در متن به کار برد. هیرست معتقد بود پیشایند یک ابزار ساخت، در گفتمان است که با بهره گرفتن از آن یک مخفف به یک یا چند عبارت غیر مخفف که پیش از آن در متن آمده‏اند، اشاره می‏کند تا به این ترتیب با بهره گرفتن از عبارت‏های پیشین، عبارت مخفف تفسیر شود. مفهوم پیشایند با یک جفت عبارت همراه است که عموماً عبارت ارجاع‏دهنده را با عنوان «تالی^[۴۰]» و عبارت مفسر را با عنوان «مقدم^[۴۱]» یا «مرجع» می‏شناسیم. هیرست این دو عبارت ارجاع دهنده و مرجع را با هم «هم‏ارجاع^[۴۲] » و فرایند شناسایی یک مقدم برای یک تالی، را «تحلیل^[۴۳]» می‏نامد.[ ۳۴]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در سال ۱۹۹۸ نیز هیرسکمن^[۴۴] و چینکور^[۴۵] اصطلاح هم‏مرجع را کنفرانس تشخیص پیام^[۴۶] یا به اختصار MUC استفاده کردند[۲۴،۵۹] آنها و بسیاری از پژوهشگران دیگر، زمانی دو عبارت را با یکدیگر هم‏مرجع در نظر می‏گیرند که هر دو عبارت دقیقاً به یک موجودیت در دنیای واقعی اشاره داشته باشند. البته این پژوهشگران تفاوتی میان دو رابطه‏ی هم‏مرجعی و پیشایندی در نظر نگرفته بودند، تا اینکه این مسئله با انتقاد ون^[۴۷] و کیبل^[۴۸] مواجه شد به طوری که آن‏ها این دو اصطلاح را از دیدگاهی دیگر مورد بررسی قرار دادند و برخی از نقاط مشترک و تفاوت های آنها را مطرح نمودند.[۵۸]
۱-۲-۱-۱.ارتباط هم‏مرجع:
ارتباط میان دو عبارت اسمی‏مانند _۱a و _۲a زمانی به عنوان ارتباط هم‏مرجع در نظر گرفته می‏شود که هر دو عبارت اسمی‏ به عنوان ارجاع‏هایی مشخص، یک موجودیت فرا زبان‏شناسی واحد را تفسیر نمایند. به واسطه‏ی این تعریف نیاز است تا به طور جداگانه مرجع هرکدام از عبارت اسمی‏Reference(a_i) شناسایی شود. در نهایت یک ارتباط هم‏مرجعی به صورت ذیل خواهد بود :
(۱) عبارات اسمی‏_۱a و _۲a با یکدیگر هم‏مرجع هستند اگر و تنها اگر Reference(a₁)= Reference(a₂) باشد.
مثال ۲: (باراک اوباما)_۱Ant,، به سوریه سفر کرد. (او) _۱Ana, گفت…

جدول ۱-۱: مقایسه ویژگی‏ها‏ی دو ارتباط هم‏مرجع و پیشایند

هم‏مرجعی
پیشایندی

۱) یک رابطه هم‏مرجعی یک رابطه‏ی هم ارزی است به عنوان نمونه «او» و «باراک اوباما» هر دو به یک موجودیت اشاره دارند.

۱)یک رابطه‏ی پیشایندی، متقارن نیست. به این معنا که اگر _۱a به عنوان مقدم برای _۲a در نظر گرفته شود عبارت اسمی‏_۲ a نمی‏تواند متقابلاً نقش مقدم را برای عبارت اسمی‏_۱a ایفا نماید.

۲)رابطه هم‏مرجعی یک رابطه‏ی متقارن است، به این معنا که اگر «او» با «باراک اوباما» هم‏مرجع است «اوباما» نیز با «او» هم‏مرجع می‏باشد.

۳)ارتباط میان عبارت‏های اسمی‏هم‏مرجع، متعدی است به این معنا که اگر «او» با «باراک اوباما» هم‏مرجع است و «او» نیز با «رئیس جمهور آمریکا» هم‏مرجع باشد بنابراین حتماً «باراک اوباما» نیز با «رئیس جمهور آمریکا» هم‏مرجع می‏باشد.

۲)رابطه‏ی پیشایندی یک جفت از عبارت‏های اسمی‏را در نظر می‏گیرد به طوری که در این رابطه‏یک عبارت نقش مفسر و دیگری نقش ارجاع دهنده را دارند. بنابراین به طور ذاتی این رابطه غیرمتعدی می‏باشد.

۴) یک ارتباط هم‏مرجعی یک ارتباط فرا متنی است به این معنا که تفسیر هیچ کدام از عبارت‏های اسمی‏هم‏مرجع به محتوای متن وابسته نمی‏باشد. به عبارت دیگر، دو عبارت هم‏مرجع لزوماً برای تفسیر به یکدیگر وابسته نیستند.

۳)این رابطه به محتوای متن حساس است به این دلیل که تالی یا عبارت ارجاع‏دهنده برای اینکه مفهوم باشد نیاز به مفسر یا تفسیر دارد.

۵)یک رابطه‏ی هم‏مرجعی خالص می‏تواند در تحلیل مرجع‏مشترک در متون متقاطع به کار رود.

۴)معمولاً تالی یا عبارت ارجاع‏دهنده در یک رابطه‏ی پیشایندی، به دیگر اجزای تشکیل‏دهنده در همان جمله و یا نزدیک‏ترین اظهارات ممکن در گفتمان اشاره دارد.

۶) برخی از عبارت‏های اسمی‏ذاتاً با یکدیگر هم‏مرجع هستند به عنوان مثال «پرفسور زاده» و «بنیان گذار منطق فازی»، این دو عبارت هر کجا که باشند به یک موجودیت به نام «پرفسور زاده» اشاره خواند داشت. به عبارت دیگر چنین ارتباطی یک ارتباط هم‏مرجعی خالص نامیده می‏شود

۵) یک تالی تنها نیاز به یک مفسر دارد تا آن‏را تفسیر نماید بنابراین اگر چندین مفسر برای آن در متن وجود داشته باشد مناسب‏ترین و نزدیک‏ترین آن‏ها انتخاب خواهد شد.

۷)بیشتر برای استخراج اطلاعات در خصوص یک یا چند موجودیت در متن به کار می‏رود.

۶) به درک بهتر متن و رفع ابهام برخی از واژگان در متن کمک می‏کند.

۱-۲-۱-۲.ارتباط پیشایندی:
یک ارتباط پیشایندی^[۴۹]، از یک جفت عبارت اسمی‏(_۱aو_۲a) تشکیل می‏شود به طوری که عبارت اول نقش مفسر را برای عبارت دوم ایفا نماید. بنابراین یک ارتباط پیشایندی به صورت ذیل تعریف می‏شود:
(۲)عبارت اسمی‏اول(_۱a) به عنوان مقدم برای عبارت اسمی‏دوم (_۲a) در نظر گرفته می‏شود اگر و تنها اگر _۲a برای تفسیرش به _۱a وابسته باشد
مثال ۳: هنگامی‏که پسر وارد (اتاق)_Ant شد، (درب)_Ana به طور خودکار بسته شد.
همان‏طور که در مثال۳ مشاهده می‏شود، دو عبارت اسمی‏فوق با یکدیگر هم‏مرجع نمی‏باشند اما دارای یک مرجع گفتاری مشابه هستند یا به تعبیر [۶۲] با یکدیگر هم‏واژگان^[۵۰] هستند. در این مثال، عبارت اسمی‏«درب» به عبارت اسمی‏«اتاق» وابستگی دارد (به عبارت بهتر، منظور از «درب»، دربِ اتاق ذکر شده است نه دربِ ساختمان یا دربِ خودرو یا هر دربِ دیگری)
در جدول۱-۱ برخی از ‏ویژگی‏های هر کدام از روابط پیشایندی و هم‏مرجعی را قرار داده‏ایم. توجه به این ویژگی‏ها به درک بهتر نقاط تشابه و اختلاف این دو رابطه کمک فراوانی می‏نماید.
همچنین باید اضافه کنیم که دو عبارت اسمی ‏می‏توانند به طور هم‏زمان هم رابطه‏ی هم‏مرجعی و هم رابطه‏ی پیشایندی داشته باشند. البته این بدین معنا نیست که هرگاه دو عبارت اسمی ‏با یکدیگر هم‏مرجع باشند، با یکدیگر ارتباط پیشایندی نیز داشته باشند و یا بالعکس.

شکل ۱-۱: انواع روابط ممکن میان دو عبارت اسمی

در نوع دوم که روش وزن های با معیار بازه ای می باشد به شرح زیر عمل می نمائیم. فرض کنید که می خواهیم مساله ای با p تابع هدف را بهینه سازی نمائیم . با این روش می توانیم ۲p+1 بردار وزنی مختلف ایجاد نمائیم. بردار های وزنی طبق روابط زیر به دست می آیند
که در آن می باشد. مشکل این روش این است که تعداد بردارهای وزنی ایجاد شده کم می باشد برای مثال برای یک مساله چند هدفه با دو تابع هدف می توان تنها ۵ بردار وزنی ایجاد نمود که ممکن است بخش زیادی از فضای هدف را نتواند پوشش دهد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۵-۴-سایر روش های تعاملی یافتن مجموعه جواب غیر مسلط در فضای غیرمحدب
روش های تعاملی دیگری برای بهینه سازی چند هدفه به منظور یافتن مجموعه جواب های پشتیبانی شده و نشده درفضای غیرمحدب در ادبیات موضوع بیان گردیده است. برای مروری کامل و جامع بر این مدل ها به کتاب ارائه شده توسط ارگات و گاندیبلکس^[۱۳۴] (۲۰۰۴) و مقاله ارائه شده توسط آلوس و کلیمکائو(۲۰۰۰) مراجعه نمائید.
۱۴-۴- نتیجه گیری
روش های بهینه سازی چند هدفه بر پایه فاصل چبیشف در بین محققین از مطلوبیت بالایی برخوردار می باشند زیرا توانایی تولید دسته بزرگی از پاسخ های بهینه غیرمسلط (پشتیبانی شده یا نشده) را دارا می باشند. در این فصل با مبانی بهینه سازی چند معیاره و روش چبیشف آشنا شده و انواع آن را بررسی نمودیم. مدل زنجیره تامین پیشنهادی علاوه بر چند هدفه بودن دارای پارامترهای فازی نیز می باشد که برای رفع و رجوع آنها نیازمندیم با مبانی تئوری فازی و امکانی آشنا شویم. در فصل بعد به تفصیل راجع به این موارد بحث خواهد گردید.
فصل پنجم- برنامه ریزی فازی
۱-۵- مقدمه
بسیاری از مسائل دنیای واقعی شامل متغیرها و محدودیت های زبان شناختی و یا مبهم هستند. ابهام اشاره شده در یک سیستم به دلیل تصادفی بودن نیست بلکه بیشتر به دلیل فازی بودن است. این پدیده می تواند به دلایل مختلف به وجود بیاید. معمولا تصمیم گیرندگان می توانند راحت تر و مناسب تر اهداف ویا محدودیت های در یک سیستم را به شکل متغیرهای زبان شناختی^[۱۳۵] بیان نمایند. در بیشتر موارد، بدست آوردن داده های دقیق امری بسیار مشکل می باشد زیرا محیط اکثر سیستم ها ( مخصوصا در مدت زمان طولانی) غیرپایدار بوده یا جمع آوری داده های قطعی مستلزم صرف هزینه های هنگفتی می باشد. علاوه بر این، تصمیم گیرنده ممکن است نتواند اهداف یا محدودیت ها را به طور دقیق بیان نماید زیرا تابع مطلوبیت وی تعریف نگردیده ویا بطور مشخص قابل تعریف نبوده و یا مساله تصمیم گیری تحت شرایط فازی بیان شده است (زیمرمن، ۱۹۷۶) .
واضح است که روش های بهینه سازی کلاسیک در مواجه با این شرایط کارایی خود را از دست می دهند و نمی توان از آنها برای رفع و رجوع متغیرهای زبان شناختی یا عدم قطعیت به این فرم در یک برنامه ریزی ریاضی استفاده نمود. نتیجتا، تصمیم گیرندگان معمولا مجبور می شوند که مسائل را با بهره گرفتن از عبارات قطعی و دقیق ریاضی بیان نمایند. با این وجود، حتی اگر یک مساله به خوبی ساختاربندی شده باشد، یک مدل غیرفازی ریاضی معمولا نمی تواند سیستم را به خوبی مدل نماید. تئوری مجموعه های فازی ارائه شده توسط پرفسور لطفی زاده (۱۹۶۵) فرصتی برای رفع و رجوع متغیر های زبان شناختی و ابهام در سیستم های دنیای واقعی مهیا می نماید. برای مدل سازی سیستم هایی که شامل ابهام هستند، برنامه ریزی فازی که بر پایه تئوری مجموعه های فازی می باشد معمولا به کار می رود. تصمیم گیری فازی و برنامه ریزی ریاضی فازی مبنایی برای مدل سازی سیستم ها با توجه به وضعیت موجود اطلاعات در دسترس مهیا می نماید. در پیوست A مفاهیم اولیه تئوری فازی بیان گردیده است که در صورت عدم آشنایی قبلی خواننده با این تئوری، مطالعه آن قبل از ادامه این فصل توصیه می گردد.
از آنجائی که مدل های ریاضی فازی می توانند سیستم هایی نزدیک تر به واقعیت را مدل نمایند، برنامه ریزی ریاضی فازی برای مدل کردن مسائل ریاضی در زمینه های بسیار مختلفی به کار گرفته شده است.برای مروری بر زمینه های مختلفی که برنامه ریزی ریاضی فازی در آنها به کار رفته است می توانید به بایکاسوگلو و گوکن ^[۱۳۶]مراجعه بنمایید (۲۰۰۸)
روش های مختلفی برای دسته بندی مسائل برنامه ریزی ریاضی فازی توسط محققین متعدد ارائه گردیده است. زیمرمن برنامه های ریاضی فازی را با توجه به روش حلشان به دو دسته متقارن^[۱۳۷] و غیرمتقارن^[۱۳۸] تقسیم بندی می نماید. برنامه ریزی متقارن به آن دسته از برنامه های ریاضی فازی اطلاق می شود که توابع هدف و محدودیت ها در هم ادغام می شوند و به هردو به یک چشم نگریسته می شود و هدف برآورده سازی هرچه بیشتر سطوح تمایل^[۱۳۹] مربوط به هرکدام می باشد. در ادامه تعریف برنامه ریزی متقارن ارائه شده توسط بلمن و زاده^[۱۴۰](۱۹۷۰) می پردازیم.
۱-۱-۵- برنامه ریزی متقارن
فرض کنید که یک آرمان فازی و یک محدودیت فازی در یک فضای متغیرهای X داشته باشیم.آنگاه اشتراک و برای تشکیل یک هدف به کار گرفته می شود. پس می توان نوشت و داریم . شکل ۱-۵ می تواند این روش متقارن را روشن تر نماید.
شکل ۱-۵- برنامه ریزی متقارن

همچنین برای حالت عمومی تر و چندین تابع هدف فرض کنید که k آرمان فازی به شکل و چندین محدودیت به شکل داشته باشیم آنگاه هدف برابر اشتراک این مجموعه های فازی بوده و خواهیم داشت:
(۱-۵)
بلمن و زاده در مقاله سال ۱۹۷۰ خود بیان داشتند که اپراتور min برای اشتراک این دو تابع عضویت بسته به شرایط می تواند تغییر نماید.بطور خلاصه ایشان تصمیم نهایی را تلاقی اهداف و محدودیت ها می دانند.
سطوح تمایل تابع هدف در برنامه ریزی آرمانی کلاسیک همان آرمان های هر هدف می باشد که در برنامه ریزی فازی، اعدادی غیردقیق و به عبارتی مبهم می باشند که عموما بتوسط اعداد فازی خطی(LFN) معین می گردند. مشخص کردن سطوح تمایل توابع هدف می تواند ذهنی و بسته به نظر تصمیم گیرنده باشد ویا از روش های ریاضی بدست آید. در بخش های بعدی به روش زیمرمن به عنوان مبنای مدل های بهینه سازی چند هدفه فازی پرداخته خواهد شد.
۲-۵- انواع دسته بندی برنامه ریزی ریاضی فازی
لوهونژولا^[۱۴۱] (۱۹۸۹) مدل های برنامه ریزی ریاضی فازی را به سه دسته تقسیم بندی می نماید
برنامه ریزی انعطاف پذیر^[۱۴۲]
برنامه ریزی ریاضی با پارامترهای فازی
برنامه ریزی فازی احتمالی
منظور از برنامه ریزی انعطاف پذیر آن دسته از برنامه های ریاضی فازی می باشد که در آن سطوح تمایلی برای توابع هدف مشخص شده است و الزاما نیازی نیست که پارامتر های درون مدل ( تابع هدف، محدودیت ها و مقادیر سمت راست) اعداد فازی بوده و دارای ابهام باشند. وی همچنین برنامه ریزی انعطاف پذیر را همانند زیمرمن به دو زیر بخش متقارن و غیر متقارن تقسیم بندی نموده است.علاوه بر آن، برنامه ریزی ریاضی با پارامترهای فازی نیز به دو زیر بخش عمده مسائل با تابع هدف قطعی و مسائل با تابع هدف فازی تقسیم بندی می گردد.. برنامه ریزی فازی احتمالی نیز مربوط به مسائلی است که در آن هم پارامترهای فازی و هم پارامترهای احتمالی مشاهده می گردند.
نگویتا^[۱۴۳](۱۹۸۱) مسائل بهینه سازی فازی را به دو دسته کلی تقسیم بندی می نماید:
برنامه ریزی انعطاف پذیر برای مسائل با معادلات و اهداف فازی ( طبیعت موهوم^[۱۴۴])
برنامه ریزی استوار برای مسائل دارای پارامترهای فازی (طبیعت مبهم^[۱۴۵])
اینویگوچی و رامیک^[۱۴۶] (۲۰۰۰) اشاره می کنند که دو نوع عدم قطعیت در دنیای واقعی وجود دارد، ایهام^[۱۴۷] و ابهام^[۱۴۸]
ایهام مربوط به دشواری در تعریف حدود تیز می باشد. برای مثال تعریف غیرقطعی “تقریبا کمتر از ده دقیقه” نشان دهنده ایهام در سطوح مورد انتظار می باشد. این تعریف یک حد تیز روی مجموعه ای از مقادیر رضایت بخش قرار نمی دهد اما بیان می دارد که مقادیر حول و حوش ده دقیقه و کمتر از ده دقیقه تاحدودی و کاملا رضایت بخش می باشند.این تعریف رابطه نزدیکی با سطوح تمایل در برنامه ریزی انعطاف پذیر دارد.
ابهام مربوط به موقعیت هایی است که در آن انتخاب بین دو یا چند گزینه مشخص نیست. برای مثال، تعریف غیرقطعی ” تقریبا دو دقیقه” نشان دهنده ابهام در مقدار واقعی است که در آن مقداری حول و حوش دو دقیقه صحیح است اما دقیقا مشخص نیست. مقادیری مانند “تقریبا دو دقیقه”، ” حول و حوش سی کیلوگرم” و نظیر آن را بتوسط اعداد فازی مدل می نمایند.
اینویگوچی و رامیک همچنین دسته بندی مدل های برنامه ریزی ریاضی فازی را به زیربخش های زیر تقسیم می نمایند:
برنامه ریزی انعطاف پذیر: مسائل تصمیم گیری با اهداف و محدودیت های فازی که در آن این اهداف و محدودیت های فازی نشان دهنده انعطاف پذیری مقادیر آرمانی مربوط به توابع اهداف و کشسانی^[۱۴۹] محدودیت ها می باشند.
برنامه ریزی امکانی: مسائل تصمیم گیری که شامل پارامترهای تابع هدف،محدودیت ها و مقادیر دست راست محدودیت ها به شکل مبهم می باشند ولی دارای مقادیر آرمانی و محدودیت های فازی نمی باشند جزو این دسته قرار می گیرند.
برنامه ریزی استوار^[۱۵۰]: مسائل تصمیم گیری که شامل پارامترهای مبهم و همچنین ترجیحات دارای ایهام تصمیم گیرنده می باشد.
لئونگ^[۱۵۱] (۱۹۸۸) نیز مدل های برنامه ریزی ریاضی فازی را به چهار دسته تقسیم بندی می نماید
تابع هدف دقیق و محدودیت های فازی
تابع هدف فازی و محدودیت های دقیق
تابع هدف فازی و محدودیت های فازی
برنامه ریزی استوار
در دسته بندی نسبتا کامل و جدیدی که توسط بایکاسوگلو و گوکن(۲۰۰۸) صورت گرفته است مولفان بیان می دارند که در تمام مسائل برنامه ریزی ریاضی فازی حداقل یکی از موارد زیر دارای ابهام می باشند و می بایست بتوسط پارامترهای فازی نشان داده شوند
مقادیر مورد انتظار توابع هدف (مقادیر آرمانی)
مقادیر حدی منابع ( مقادیر دست راست محدودیت ها)
پارامترهای توابع هدف
ضرایب استراتژیک در محدودیت ها

«إن تَقوا الله دَواء قلوبکم و بصر عمی افئدتکم و شِفاء مرض اجسادکم وصَلاحُ صدورکم وطُهور دَنَسِ انفُسکم و جِلاء عَشا أبصارکم و امنُ فزع جأشکم و ضیاء سَواد ظلمتکم»^[۷۵]
به درستی که خود نگهداری، داروی بیماری قلوب شما و موجب بینایی درون های کور شماست و درمان بیماری کالبدهایتان و زاینده فساد سینه هاتان. پلیدی های و جانهاتان را پاک کننده است و تاریکی دیده هاتان را روشنی بخشنده و بیم نگرانی دلتان را ایمنی و در تاریکی- نادانی- شما را روشنی.
چنان چه ملاحظه می شود، از دیدگاه اسلام، عامل خود نگه داری و خود کنترلی در تمامی زمینه های حیات بشری؛ از جمله اصلاح ناهنجاری های رفتاری، جلوگیری از کژی ها و انحرافات اجتماعی مؤثر و کار ساز و حکم در مان ریشه ای برای تمامی مفاسد اخلاقی، اجتماعی و رفتاری را در زندگی انسانی دارد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بر اساس این دیدگاه، هر کوششی که بخواهد در جهت اصلاح رفتارهای انسانی و جلوگیری از ارتکاب جرایم انجام شود ، بدون توجه و تقویت این عامل ، کارساز نخواهد بود. ^[۷۶] از این منظر ، وضع قوانین و مقررات در جوامع نیز ، بدون آن که در خود مردم ، آگاهی و ایمان و تقوایی وجو داشته باشد ، به تنهایی کافی نخواهد بود ؛ چرا که هر چند قانون ، حد و مرزها را معنی می کند ، اما باید قوه و نیروی در خود مردم باشد که این حدود و مرزها را محترم بشمارد و برای آنها حرمت قائل باشد . بنابراین ، تا این نیروی درونی ، محترم و مورد توجه نباشد ، نمی توان از احترام به قانون نیز سخنی به میان آورد. ^[۷۷]
به طور کلی ، در تعالیم اسلامی تاکید عمده برای کنترل رفتارهای انسانی ، بر روی کنترل های درونی است و مراتب تربیت دینی نیز در این مکتب ، در مرحله اول ، بر تقویت و تثبیت این قسم از کنترل کننده های رفتاری بنا نهاده شده است . اقدام نکردن به رفتارهای نابهنجار ، حتی در جرم زاترین مناطق و در وسوسه انگیز ترین موقعیتها و عدم تعدی از حدود و خطوط مقرر شده الهی در این مکتب ، مقصود نهایی تربیت دینی است . ^[۷۸]
بر این اساس ، بیشترین سرمایه گذاری روی همین مسئله انجام می پذیرد که انسان ها از درون به گونه ای تربیت شوند که انگیزه ی درونی برای انجام دستورات الهی و آلوده نشدن به گناه داشته باشند . سپس در مرحله دوم ، اگر کسی از درون اصلاح نشده باشد و بخواهد دست به کار خلاف بزند ، همه ی افراد جامعه را موظف کرده است که نظارت داشته و امر به معروف و نهی از منکر کنند و مانع آلوده شدن افراد گردند و در مرحله سوم چنانکه کسانی از درون اصلاح نشده باشند و قدرت مردم و افکار عمومی هم چاره ساز نباشد ، مسئولین حکومت اسلامی را ملزم نموده است که با خلاف و خلافکار با قدرت حکومت برخورد نمایند.^[۷۹]
ما نیز بر مبنای همین کار کرد عمده و نقش ممتاز عامل خود کنترلی در وجود انسان ها در جهت باز دارندگی افراد از ارتکاب جرم و تبع آن پیشگیری از وقوع جرم، به بررسی این مهم، در این فصل از نوشتار خواهیم پرداخت و آموزه های دینی اسلام را در جهت تربیت انسان ها بر این اساس، به بحث خواهیم گذاشت. در این راستا، در ابتدا به نگاهی گذرا به نظریه های ارائه شده در جرم شناسی و علوم مرتبط با جرم، سهم و نقش کنترل کننده های درونی در این نظریه ها را به طور اختصار بیان کرده و سپس به بحث خود کنترلی در آموزه های اسلامی خواهیم پرداخت.
مبحث اول: پیشگیری اجتماعی از وقوع جرم از منظر علم جرم شناسی
گفتار اول: مفهوم کنترل اجتماعی
به طور کلی واژه «کنترل» را به معنای توان اعمال قدرت، هدایت یا بازدارنده اعمال و رفتار دیگران یا خود تعریف کرده^[۸۰] و آن را در عرصه های گوناگون اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، آموزشی، قضایی و …دارای کاربرد دانسته اند.
اما در خصوص عبارت کنترل اجتماعی باید دقت نمود که این واژه در علوم مختلف مرتبط با جرم، علی رغم اتحاد در لفظ، معانی متفاوتی با هم دارند که در ذیل توضیح مختصری در خصوص آن ارائه می شود.
در جامعه شناسی، کنترل اجتماعی را مقصود و مطلوب نهایی تمامی مباحثی دانسته اند که از آغاز تا کنون، پیرامون رفتارهای نا به هنجار و مخالف با اصول و موازین شکل گرفته است و لذا آن را از مهمترین مفاهیم این علم بر شمرده اند که جامعه شناسان پس از شکست همه ی تلاش های دیگر بدان متوسل شده و کانون توجه خویش را – که قبلاً مطالعه و بررسی پدیده کجروی بود- در سه دهه ی اخیر به فرایندهای کنترل اجتماعی و مباحث پیرامون آن معطوف ساخته اند؛^[۸۱] به گونه ای که به ادعای برخی از نویسندگان این تغییر مسیر آن چنان برجسته و چشم گیر است که برخی اظهار می دارند «جامعه شناسی کجروی مرده است».^[۸۲]
مفهوم کنترل اجتماعی را یکی از جامعه شناسان آمریکایی به نام «ادوارد آ. راس»^[۸۳] در واژگان جامعه شناسی وارد ساخته است. او ابتدا از این واژه در مقاله ای که در سال ۱۸۹۶ انتشار یافت، به کار برد. مراد او از این اصطلاح جدید، اشاره به تمام فرایندهایی بود که افراد را به همنوایی با هنجارها و ارزش های جمعه و ممانعت از شکل گیری جرم و کجروی وا می داشت- اعم از اهرم هایی مانند قانون جزا، پلیس و سایر نهادهای عدالت کیفری و هم چنین مذهب، هنر و آموزش و پرورش، افکار عمومی و… . در برداشت راس از این مفهوم، گونه ها و تکنیک های متفاوت کنترل از طریق اجبارهای بیرونی، همگی دخیل دانسته می شدند.
موسع و ابهام آمیز بودن مفهوم کنترل اجتماعی در دیدگاه راس، سبب شد تا تلاشهایی در جهت متمایز ساختن مرزهای مفهوم این واژه صورت گیرد؛ به گونه ای که هر چند هم چنان اختلاف در توسعه و تضییق دامنه ی شمول این مفهوم در جامعه شناسی وجود دارد، اما برخی از جامعه شناسان تعریفی محدودتر از آن ارائه نموده اند که بر طبق آن، کنترل اجتماعی به «مجموعه واکنش های اجتماعی سازمان یافته در برابر جرم و کجروی اطلاق می شود»؛ مفهومی که در جرم شناسی، تحت عنوان «سیاست جنایی» مورد شناسایی قرار گرفته است.^[۸۴]
لازم به ذکر است که در جامعه شناسی، واژه کنترل اجتماعی در یک نگاه خاص، به نظریه های ارائه شده در خصوص علل وقوع جرم؛ از جمله نظریه «کنترل اجتماعی دورکیم» نیز اشاره دارد که در آن ها چرایی پیدایش جرایم مبتنی بر متغیرها جامعه شناختی مورد بررسی قرار می گیرد.^[۸۵]
اما در روان شناسی، خصوصاً در روان شناسی اجتماعی نیز این واژه کاربرد دارد. در این علم، کنترل اجتماعی واژه ای است که در زیر مجموعه ی «نظریه های کنترل» و به عنوان یکی از الگوهای مطرح در این مجموعه نظریه ها، ارائه شده است.^[۸۶] البته این نظریه ها در جامعه شناسی نیز مطرح و مورد بررسی قرار می گیرد و حتی برخی نویسندگان، آن ها را نیز جزء نظریه های جامعه شناختی مطرح کرده اند،^[۸۷] لکن به نظر می رسد این نظریه ها در یک تقسیم بندی مبنایی در زمره ی علم روان شناسی اجتماعی جان می گیرد.^[۸۸]
به هر روی، دیدگاه ها و نظریه های کنترل، دیدگاه گسترده را به خود اختصاص می دهد که در شمار فراوانی از نظریه های متفاوت در زیست شناسی، روان شناسی و جامعه شناسی یافت می شود.^[۸۹]
به رغم تفاوت های موجود میان نظریه پردازان نظریه های کنترل در مورد تشریح رفتار مجرمانه، همگی در تفکر اولیه و مبنا با یکدیگر هم عقیده اند. این نظریه پردازان به جای طرح این پرسش مبنایی جرم شناسانه که «چه عواملی سبب می شود افراد مرتکب جرم شوند؟» متفقاً بیان می کنند که آن چه باید تشریح شود، عکس این مطلب است؛ یعنی باید بررسی شود که «چرا مردم از قوانین پیروی می کنند؟»، چرا که اینان معتقدند که رفتار انحرافی امری مورد انتظار است^[۹۰] توضیح بیشتر آن که، شمار فراوانی از نظریه های مربوط به چرایی رفتار مجرمانه در جرم شناسی و سایر علوم مرتبط با جرم ، به عنوان فرض مبنایی این مسئله را مسلم می انگارد که اگر مردم به حال خود رها شوند، به طور طبیعی از قانون پیروی می کنند و دست به ارتکاب رفتار مجرمانه نمی زنند. اینان در این خصوص، استدلال می کنند که آن چه مردم را به ارتکاب جرم سوق می دهد، نیروهای ویژه ای- اعم از زیست شناسانه روان شناسانه یا اجتماعی- است ، و گرنه در صورت فقدان این عوامل ، بشر ذاتا نیک سرشت است و تمایل به رفتارهای بزهکارانه ندارد، لذا پرسش اساسی اینان در فهم چرایی وقوع بزه ، این است که «چرا و چه عواملی سبب ارتکاب بزه توسط انسان می شود؟». اما در مقابل ، نظریه های کنترل ، رهیافتی مخالف با این دیدگاه را برگزیده اند. آنها این مسئله را به عنوان فرض مبنایی خویش مسلم می انگارند که بشر ذاتا سرشت نا پاک و شریر دارد و لذا اگر همه ی مردم به حال خود رها شوند ، به طور طبیعی مرتکب جرم می شوند . در این صورت ، پرسش مهم در این دیدگاه این است که «چرا بیشتر مردم مرتکب جرم نمی شوند؟» و به عبارت دیگر چه عواملی سبب می شود که افراد بر خلاف سرشت و ذات شریرشان از هنجارها پیروی کرده و دست به ارتکاب رفتار بزه کارانه نمی زنند؟
نظریه های کنترل با تاکید بر «نیروهای کنترل کننده» ویژه ای که شخص را از ارتکاب جرم باز می دارند، بدین پرسش پاسخ می دهند . اینان بیان می کنند که افراد به خاطر ضعف نیروهای باز دارنده از ارتکاب بزه ، و نه به خاطر نیرومندی نیروهای سائق به ارتکاب آن مرتکب جرم می شوند. ^[۹۱]
در همین خصوص ، «تراویس هیرشی^[۹۲] » – یکی از مهم ترین نظریه پردازان کنترل – در کتاب خود با عنوان «علل بزهکاری»، در خصوص عدم لزوم تبیین علل بزه کاری و طبیعی بودن میل به ارتکاب بزه در انسان ها ، چنین اظهار نظر می نمایند : «همه ما جز حیوانات بوده و از این رو ، همگی به طور طبیعی قادر به ارتکاب اعمال مجرمانه ایم ».^[۹۳]
با روشن شدن مفاهیم کلی موضوع ، در ادامه ی این قسمت از نوشتار ، دو مبحث را پی می گیریم . در ابتدا ، الگوهای نظریه های کنترل را به طور خلاصه معرفی کرده و سپس نظریه «خود کنترلی» هیرشی – که از نظریه های جدید در این حوزه است – را بررسی خواهیم کرد.
گفتار دوم: نظریه های کنترل اجتماعی
همان طور که در مبحث قبل بیان شد، نظریه های کنترل فرض را بر این قرار می دهد که رفتار افراد، رفتاری ضد اجتماعی خواهد بود؛ مگر این که دیگران آن ها را در جهت ترک آن هدایت کنند؛ یعنی افراد به طور طبیعی دست به ارتکاب جرم خواهند زد، مگر در صورتی که آموخته باشند مرتکب خلاف نشوند؛ آموزشی که از طریق «ترکیبی از کنترل های درونی و بازدارنده های بیرونی رفتار» انجام می پذیرد.^[۹۴]
در این میان، نظریه ها و تعابیر متفاوتی راجع به ماهیت کجروی یا رفتار بزه کارانه و انحرافی ابراز شده است که مهم ترین آن ها الگوی «کنترل اجتماعی»^[۹۵] از تراویس هیرشی و «نظریه مهار»^[۹۶] از «والتر رکلس»^[۹۷] است.
وجه ممیزه و مشترک نظریه های فوق، توجه آن ها به کنترل کننده های درونی و دادن نقش به ابزارهای درونی کنترل است.
نظریه کنترل اجتماعی هیرشی
هیرشی در نظریه کنترل اجتماعی خود- که در سال ۱۹۶۹ ارائه داد- به جای آن که مانند دورکیم، افراد را به عنوان منحرف یا منطبق ببینند، بر این باور بود که رفتار افراد بازتاب دهنده ی درجه مختلف اخلاقیات است. او چنین استدلال می کرد که قدرت هنجارهای درونی شده در افراد، آگاهی آنان و تمایل برای تأیید رفتارشان از سوی جامعه، انجام رفتار رایج در اجتماع یا گروه را تشویق می کند.^[۹۸] وی «از سویی با پذیرش دیدگاه دورکیم، به نقش ضعیف بودن ابزارهای بیرونی و جمعی کنترل رفتار در شکل گیری کجروی اشاره می کند و بر همین اساس، همانند او ماهیت کجروی را نوعی غلبه ی خواسته های فردی در زمان ضعف اقتدار جمع می داند؛ و از سویی دیگر نیز با مطرح کردن نقش ابزارهای درونی کنترل، بر عنصر جامعه پذیری و یادگیری تکیه می کند و بدین گونه کجروی را پیامد کاستی های این دو فرایند و ماهیت آن را از نوع آموختنی های حاصل آمده در خلال آن ها می داند.»^[۹۹]
هیرشی در نظریه خود، علت همنوایی افراد با هنجارهای اجتماعی را «پیوند اجتماعی» آن ها دانسته است. وی مدعی است که پیوند میان فرد و جامعه، مهم ترین علت همنوایی و عامل اصلی کنترل رفتار فرد است و ضعف این پیوند یا نبود آن، موجب اصلی کج رفتاری است. به همین لحاظ، وی چهار عنصر را به عنوان متغیرهای کنترل کننده ی رفتار معرفی می کند که عبارت اند از:
وابستگی یا تعلق خاطر^[۱۰۰] (میزان وابستگی فرد به اشخاص دیگر در خانواده، محیط و نهادهای اجتماعی)؛
تعهد یا پایبندی^[۱۰۱] (میزان پذیرش هدف های مرسوم جامعه و میزان احساس دین نسبت به جامعه)؛
مشارکت یا در آمیختگی^[۱۰۲] (میزان درگیری و مشارکت در نقش ها و فعالیت های اجتماعی)؛
باور یا اعتقاد^[۱۰۳] (میزان اعتقاد فرد به اعتبار قواعد اخلاقی و اجتماعی، ارزش ها و هنجارهای جامعه و وفا داری به آن ها).
طبق این نظریه، ضعف هر یک از این چهار عنصر در فرد می تواند موجب بروز رفتارهای انحرافی او شود.^[۱۰۴]
در مجموع «داعیه اصلی نظریه کنترل در خصوص نوآوری، آن است که این نظریه، نقطه شروع چیزی را که می تواند به رفتار انحرافی بیانجامد. دوباره تبیین و توصیف نماید. این نظریه با تأکید بر محدودیت ناپذیر بودن طبع انسان و نیاز به وجود نیروهای قدرتمند برای پرورش، تربیت تدریجی و تغییر قطعی و نهادی افراد تازه وارد به سمت هماهنگی و همبستگی، بیان می دارد که در صورت عدم نیل به این هدف، افراد، آزاد مانده و به پویش می پردازند و چنین پویشی ممکن است منجر به رفتاری شود که از سوی مرجع قدرت، رفتار انحرافی نام گیرد».^[۱۰۵]
نظریه مهالر یا کف نفس رکلس
نظریه دوم در این زمینه، نظریه مهار از والتر رکلس است – که با نام هایی هم چون «نظریه موانع داخلی – خارجی» و «نظریه کف نفس» و نیز از آن یاد می شود و از نظر زمانی نیز مقدم بر نظریه کنترل هیرشی است و در سال ۱۹۶۷ ارائه شده است.
تئوری رکلس متکی بر دو محور است؛
طبیعتاً باز دارنده ها و کنترل کننده هایی وجود دارد که مانع از بروز رفتار مجرمانه می شوند؛
بر حسب این که این بازدارنده ها، ضعیف باشند، یا به عکس قوی و به قدر کفایت مؤثر باشند، جرم از قوه به فعل در می آید و یا جرمی به وقوع نمی پیوندد.^[۱۰۶]
رکلس در نظریه خود به تشریح بزه کاری به عنوان نوعی کنش میان دو شکل از کنترل، یعنی کنترل درونی (داخلی) و کنترل بیرونی (خارجی) می پردازد. در این تبیین، وی همنوایی فرد با جامعه و گروه را امری طبیعی و بر اساس تمایل درونی فرد نمی دانند، بلکه آن را صرفاً ناشی از فشار و کنترل گروه بر می شمارد و بر همین اساس معتقد است که پدیده کجروی را عمدتاً مهارهای خارجی رفتار (یعنی فشارهای اجتماعی) کنترل می کند و لذا یکی از علل وجود کجروی در جامعه را کافی نبودن قدرت کنترل کننده های خارجی برای مقابله با انگیزه های ارتکاب رفتار بزه کارانه قلمداد می کند، اما در عین حال اظهار می دارد که اگر کنترل های خارجی در جامعه، ضعیف یا مفقود باشد، کنترل کجروی ناگریز به بازدارنده های درونی (موانع داخلی کجروی) و عمدتاً وجدان منوط می گردد. وی در این خصوص، متغیر درونی مؤثر بر رفتار کج روانه را عنصر «برداشت از خود» یا «خود پنداره»^[۱۰۷] معرفی می کند و با مطرح نمودن «قوت نفس» و برداشت مثبت و قوی از خود به عنوان علل درونی درماندن از کجروی، یاد آور می شود که این عامل می تواند نقش اساسی در کنترل افراد جهت اقدام نکردن به رفتارهای نا بهنجار، حتی در جرم زا ترین مناطق داشته باشد.^[۱۰۸]
هر چند مفهوم و ابعاد مهار و کنترل درونی از سوی رکلس هرگز به روشنی مشخص نشده است، اما وی از این مفهوم، به عنوان جزیی از «خود» انسان یاد کرده است. به نظر رکلس، وجود این مهار درونی قوی را نیز می توان از شاخصه های زیر استنباط کرد:
قدرت «من» و «من برتر» (= فرامن، ابرمن) خوب توسعه یافته،
توان تحمل شکست، ناکامی و محرومیت؛
احساس بالای مسئولیت؛
مقاومت در برابر آشفتگی خاطر و انحرافات؛
توان توسل به ارضا کننده های جایگزین؛
جهت گیری هدفی؛^[۱۰۹]
نظریه دیگری که در حوزه ی نظریه های کنترل، اخیراً مطرح گردیده و مورد اقبال قرار گرفته است، «نظریه خود کنترلی» است که بنا به ویژگی های خاص آن و نزدیکی بیشتر به مطالب مورد بحث ما در این فصل، با بیانی تفصیلی تر در مبحث بعدی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
نظریه خود کنترلی گاتفردسون و هیرشی

پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند، انسان ها را بر آن آفریده است، دگرگونی در آفرینش الهی نیست.
علاوه بر آیه فوق، در برخی از روایات نیز به فطرت الهی در انسان تصریح شده؛ از جمله از پیامبر اکرم (ص) روایت شده است که می فرمایند:
«کل مولود علی فطرت»^[۳۱]
هر نوزادی بر فطرت توحید متولد می شود.^[۳۲]
پذیرش فطرت^[۳۳] و ذات مشترک در انسان ها، مبتنی بر اعتقاد به دو بعدی بودن وجود انسان – که از آن ثنویت و دو انگاری^[۳۴] تعبیر می شود- طبق این اعتقاد، انسان در بعد مادی و جسمانی خویش خلاصه نمی شود، بلکه از جوهری غیر مادی به نام نفس یا روح نیز برخوردار است که کلیه امور و پدیده های نفسانی و ذهنی نظیر علم و اراده و عزم و آرزو به این جنبه از وجود انسانی استناد داده می شود. از لحاظ بینش اسلامی و با دقت در محتوا و مضمون آیات قرآن و روایات معصومین (ع) در این خصوص استنباط می شود که حقیقت انسان و انسانیت او به روح اوست و نه جسم فنا پذیر او (اصالت روح).^[۳۵] بر این اساس، بخش اصیل وجود انسان آن جنبه ای از وجود انسان که هویت، شخصیت و انسانیت او بدان وابسته است. مجموعه افکار، عواطف، احساسات، تمایلات، تجارب و خاطرات هر شخص وجه امتیاز او از سایر افراد انسانی است.
اما در خصوص قضاوت ارزشی در مورد فطرت و سرشت مشترک انسانی، باید گفت در آموزه های اسلامی در گونه اظهار نظر شده است. در برخی از آیات قرآن کریم، از کرامت و بزرگی ذاتی انسان سخن به میان آمده،^[۳۶] به عنوان خلیفه الله در روی زمین معرفی شده،^[۳۷] مسجود ملائکه است،^[۳۸] موجودی است که ذاتاً به ایمان گرایش دارد و از کفر و الحاد گریزان است،^[۳۹] نحوه ی ساختمان و نوع خلقتش بر محور خدا جویی استوار شده است،^[۴۰] روح خدایی در او دمیده شده،^[۴۱] و راه تقوی و عصیان و درک زشت و زیبا بر او نمودار گردیده است.^[۴۲]
در نقطه ی مقابل آیات فوق، شاید نزدیک به ۶۰ مورد در قرآن کریم، انسان به طریقی مذمت شده و مورد نکوهش و سرزنش قرار گرفته است. در این آیا انسان را موجودی حریص، کم حوصله، بخیل^[۴۳] و ناسپاس ^[۴۴] معرفی می کند که در هنگام دستیابی به نعمت ، به جای شکر نعمت های پروردگار تکبر می ورزد و در هنگام از دست دادن نعمت ها ، مایوس و ناامید می گردد،^[۴۵] فخر فروش ^[۴۶]عجول و شتابگر است ^[۴۷] و از گناه و طغیان منزجر نیست .^[۴۸] با دقت در این آیات ، به روشنی مشخص می گردد که انسان به ظاهر ، مجموعه ای از تضادها و ناهمگونی ها است ؛ از سویی برترین و زیبا ترین حقایق هستی و شایسته ی ستایش است و از سوی دیگر ، محل بروز زشتی ها و پستی های بی مانند و مستحق مذمت است . این مذمت و ستایش توامان را به دو گونه توجیه کرده اند: توجیه اول اینکه هر دو دسته از آیات فوق به جهات تکوینی و ذاتی و سرشتی بشر نظر دارند و در نتیجه انسان ، از یک ذات و حقیقت دو گانه و متضاد برخوردار است . طبق این توجیه و تحلیل ، ذات و سرشت انسان کانون گرایشها و انگیزه های متضاد و مادی و معنوی است . همانگونه که فطرت الهی در انسان امری غیر اکتسابی و ذاتی است ، غرایز حیوانی نیز اموری فطری و ذاتی می باشند. بنابراین ، قضاوتی یک سویه درباره ی ذات انسان لمری ناممکن است .^[۴۹]

تحلیل و توجیه دوم ، ساحت درون انسان را دارای دو مزلت می داند که هر دسته از اوصاف قرآن در مورد انسان ، ناظر به یکی از ابعاد وجودی انسان است : «فطرت » و «طبع». غرایز و تمایلات حیوانی انسان ، طبع آدمی را تشکیل می دهند که ارتباط زیادی با بدن و جسم انسان دارد و شرور و بدی ها ؛ از جمله حرص ، بخل و جهل و کفران از این بعد حیوانی او نشات می گیرد. در مقابل ، فطرت انسان قرار دارد که روح ملکوتی و مجرد آدمی ، آن را تشکیل می دهد و جسم در ساختمان و ویژگی های آن سهمی ندارد . این بعد از وجود آدمی است که خدا آشنا است و با عالم قدس و سرچشمه خیرات تناسب و سنخیت دارد و خواهان فضایل، مکارم، خوبی ها و کمالات است.^[۵۰]
بر این اساس، انسان طبعی، کسی است که طبع فزون طلب در وجود او حکم فرمانی و سله یافته و بر فطرت او چیره گشته است. انسان مادام که در بند طبع و تابع شهوت و غضب است، جز به خدمت گرفتن و استثمار دیگران نمی اندیشد. او در این مقام، حریص و بخیل و ظلوم و جهوا و خودخواه محض است و عقل و فطرت خویش را به اسارت طبع در آورده است.^[۵۱] اما در مقابل، انسان فطری، انسانی است که طبع خویش را در مهار عقل و فطرت خود در آورده است. مدح های قرآنی شامل مرتبه فطرت انسانی و انسان فطری است و مذهبهای قرآنی شامل طبع آدمی و انسان طبعی می شود.
تفاوت این تحلیل با توجیه و تحلیل اول آن است که توجیه نخست، زمینه های مثبت و منفی انسان را یک سان شامل سرشت ذات انسان می دانست، حال آن که در توجیه دوم، زمینه ها شامل دو مرتبه و منزلت وجودی انسان می شوند که بین این دو مرتبه، اختلاف درجه وجود دارد. حقیقت آدمی مرتبه فطرت او است که کمال و غایت نهایی انسان به آن مربوط می شود و طبع آدمی در درجه ای نازل تر واقع شده است. وجود طبع برای بقا و دوام خصوصاً جسم او لازم است، اما باید کنترل انسان و تابع عقل و فطرت او باشد.^[۵۲]
به نظر می رسد که تحلیل دوم از لحاظ دلالت قرآنی و آرای اندیشمندان اسلامی، وجیه تر به نظر برسد. آیات زیر را می توان شاهدی بر تقدم جهت فطری انسان بر جهت طبعی و حیوانی انسان دانست: «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم ثم ردنه اسفل السافلین الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات».^[۵۳]
که ما انسان را در بهترین صورت و نظام آفریدیم، سپس او را به پایین ترین مرحله باز گرداندیم مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند.
آیه شریفه بیانگر این حقیقت است که انسان در آغاز خلقت و آفرینش خویش، از قوام و اعتدال نیکویی (احسن تقویم) برخوردار بوده است و سپس به دلیل اعمال ناشایست گروهی از آن ها که اهل ایمان و عمل صالح نیستند، این صلاحیت ها و قابلیت های فطری را تضییع کرده، خود را به درجات پستی می کشانند.^[۵۴]
با توجه به آن چه گفته شد، از آموزه های اسلامی بدست می آید که وجود انسان صحنه ی نبرد و کار زار خواسته های فطری و طبعی او است. گاه انسان چیزی را مکروه می دارد که فطرتش طالب آن است و گاه چیزی را دوست دارد که فطرت او از آن کراهت دارد. اما پس از پیروزی و حاکمیت فطرت و حقیقت انسانی، یک وحدت و انسجام حقیقی پیدا می شود و خواسته های طبع او با فطرت او موافق و هماهنگ می شود.^[۵۵]
گفتار دوم:پیشگیری از جرم و ارتباط آن با اخلاق
یکی از مهمترین سرمایه های بشری، اخلاق و ارزش های اخلاقی ، تربیت صحیح و تأدب به آداب نیک و پسندیده است که اهمیت والایی برای زندگی و پیشرفت و سعادت انسان دارد. اما متاسفانه از آنجا که بشر مطلقا محسوسات و مادیات را قبل از امور معنوی می شناسد ، به اهمیت و ارزش این مهم ، کمتر توجه کرده و نقش و جایگاه آن را در زندگی به درستی مشخص نکرده است .^[۵۶]
یکی از رسالت های دین و آموزه های دینی ، توجه دادن انسان به جایگاه واقعی این امر در زندگی بشر است . آمیختگی اخلاق و مذهب به طور آشکارا در ادیان توحیدی ؛ از جمله یهود ، مسیحیت و اسلام قابل مشاهده است . این پیوند در اسلام تا بدان اندازه است که تزکیه و تهذیب روحی ^[۵۷] به کمال رسانیدن اخلاق ^[۵۸] به عنوان فلسفه بعثت پیامبر اکرم (ص) مطرح گردیده است. ^[۵۹]
هر چندپیدایش عصر رنسانس و در پی واکنش به عملکرد نادرست کلیسا در قرون وسطا و آموزه های تحریف شده مسیحیت ، گرایش مذهبی رو به ضعف نهاد و به تبع آن ، اندیشه ی جدایی دین از اخلاق و به طور کلی از صحنه اجتماعی مطرح گردید، اما در آموزه های اصیل اسلامی ، به هیچ وجه چنین امری محقق نگردیده است . به همین لحاظ ، اخلاق و ارزش های اخلاقی همچنان پیکره ی اصلی آموزه های دینی اسلامی را به خود اختصاص داده است و پرورش انسان اخلاقی ، مهمترین هدف این دین است .
به هر روی ، حتی در جوامع غربی و با نا دیده انگاشتن تاکیدات و سفارشات دینی در مورد اخلاق ، نیاز انسان به عمل کردن بر مبنای اخلاق فردی و اجتماعی ضرورت و اهمیت آن برای جامعه انسانی به هیچ وجه کمرنگ نخواهد شد ؛ به عبارت دیگر ، گذشته از مصالح آخرتی و معنوی اخلاق برای انسان ها ،پیشرفت و سعادت دنیایی انسان نیز جز از طریق کسب فضایل و عمل کردن به ارزش های اخلاقی در سطح فرد و جامعه ، محقق نخواهد شد . حضرت علی (ع) در ضمن کلام پر معنی خویش ، پرده از این حقیقت اصیل می گشاید:
«لو کنا لانرجوا جنه و لا نخشی نارا و لا ثوابا و لا عقابا لکان ینبغی لنا ان نطلب مکارم الاخلاق فانها مما تدل علی سبیل النجاح»^[۶۰]
بر فرض که امیدی به بهشت و ثواب و بیمی از دوزخ و عقاب نداشته باشیم، باز شایسته آن بود که ما در پی مکارم الاخلاق باشیم ؛ زیرا خوشبختی و سعادت را این طریق می توان به دست آورد.
بر اساس این نگاه ، سر چشمه بسیاری از نابهنجاری ها و انحرافات فردی و اجتماعی و وقوع جرایم و کجروی ها در فقدان حاکمیت اخلاق و ارزش های اخلاقی نهفته است . این امر اگر چه در بسیاری از نظریه های جرم شناسانه که در باب چرایی وقوع جرایم و انحرافات تاکنون ارائه شده اند، مورد غفلت قرار گرفته ، اما شکست نظریه های مذکور در کنترل جرایم رویکرد دوباره به اهمیت این مقوله حیاتی را سبب شده است . در استناد و تحقیقات بین المللی از جمله در نهمین کنگره سازمان ملل متحد در خصوص پیشگیری از وقوع جرم و اصلاح مجرمان – که به جرایم خشونت آمیز اختصاص داشت و در قاهره تشکیل شد – به این نکته به روشنی تصریح شده است که بین جرم و وجود یا عدم وجود نابهنجاری های اخلاقی در سطح فردی یا اجتماعی رابطه ای مستقیم وجود دارد. توضیح بیشتر در این خصوص را به مبحث «نقش موثر اخلاق در پیشگیری از بزه و انحرافات » در همین نوشتار وا می گذاریم.
الف)دیدگاه های ارائه شده در مورداخلاق
چنان که ملاحظه شد ، در حوزه مباحث انسان شناسی در خصوص ماهیت فطرت ، سه نظریه ی متفاوت مبنایی در میان مکاتب وجود دارد که باعث به وجود آمدن نتایج مختلفی از جمله طرز تلقی از اخلاق و ارزش های اخلاقی می گردد. بر این اساس ، در ذیل به طور مختصر ، به بررسی این نظریه ها می پردازیم و تعریف اخلاق و ارزش های اخلاقی، شاخص آن، مکانیسم کسب اخلاق، عوامل تأثیر گذار در آن و… را در این نظریه ها بررسی می کنیم و در نهایت ضمن بحثی جداگانه، دیدگاه اسلام در این خصوص را نیز تبیین خواهیم کرد.
اخلاق در دیدگاه معتقدان به بد سرشتی انسان
اخلاق در مکتب روانکاری- که به عنوان نماینده جدید معتقدان به بد سرشتی انسان شناخته می شود- عبارت است از: «احساس گناه در برابر تخلف از اصول و احساس سرزنش و بازخواست درونی»؛ بدین لحاظ در این مکتب معادل با «وجدان»^[۶۱] یا «فراخود»^[۶۲] است که در ضمیر شخص جای دارد و به عنوان یک نیروی بازدارنده و هدایت کننده ی قوی بر رفتار فرد حاکم و ناظر است. هم چنین شاخص اخلاق نیز در مکتب، «احساس گناه» است؛ به عبارت دیگر، شاخصه و علامت این که نشان دهد آیا شخص دارای ارزش های اخلاقی هست یا نه، احساس گناه او در برابر انجام عمل خطا است، چنان چه فرد با زیر پا گذاشتن اصول و ارزش های اخلاقی در خود احساس گناه کند، این امر نشان گر آن است که وی دارای وجدان یا نیروی بازدارنده و سرزنش کننده درونی است و در غیر این صورت، باید گفت که وجدان در چنین شخصی، شکل نگرفته و بنابراین، فاقد اخلاق است.^[۶۳]
اخلاق در دیدگاه معتقدان به سرشت نیک انسان
بر اساس طرز تفکر این مکتب در خصوص فطرت انسان، اخلاق در این دیدگاه عبارت است از «فرایند انجام قضاوت آگاهانه در مورد خوبی یا بدی اعمال»، تأکیدی این مکتب بر روی «قضاوت آگاهانه» افراد نسبت به کیفیت اعمال دارد و انجام رفتار اخلاقی را تابعی از این قضاوت آگاهانه قرار می دهد، باعث می شود که اخلاق و کسب ارزش های اخلاقی بستگی تام به رسیدن شخص به مرحله ای از رشد و کمال عقلی داشته باشد، مرحله ای که در آن، شخص خوبی و بدی اعمال را درک کند و بر اساس این درک قادر به قضاوت آگاهانه نسبت به سنجش اعمال باشد . شاخص اخلاق نیز در این مکتب آنچنان که از تعریف بر می آید –« توانایی انجام قضاوت اخلاقی » است . ^[۶۴]
۳-اخلاق در دیدگاه معتقدان به سرشت خنثای انسان
اخلاق در این مکتب ، امری نسبی و تابع فرهنگ هر جامعه ؛ یعنی بر حسب این دیدگاه ، ارزش های مطلق اخلاقی وجود ندارند . اخلاق در نظر اینان ، عبارت است از : «مجموعه ای از اعمال و رفتارهای خاص مورد پذیرش یک جامعه ، که از طریق پاداش و تنبیهی که به دنبال اعمال و رفتار آمده است ، فرا گرفته شده باشد.» بدین لحاظ ، در این دیدگاه اولا تفاوتی بین اعمال و رفتار اخلاقی با رفتارهای دیگر وجود ندارد و ثانیا ارزش های اخلاقی مورد پذیرش جامعه نیز مانند سایر رفتارها ، طبق اصول یادگیری و تابع مکانیسم های پاداش ، تنبیه ، سرمشق و الگو قرار دادن دیگران فرا گرفته می شود . شاخص اخلاق نیز در این مکتب ،«مقاومت در برابر وسوسه » است ، که عبارت است از : خودداری فرد از ارتکاب عمل خطا در موقعیت هایی که امکان تخلف از مقررات و زیر پا گذاشتن ارزش های جامعه برای وی وجود دارد. ^[۶۵]
شاخصه های دیگر این مکتب در زمینه اخلاقیات و ارزش های اخلاقی و تفاوت آن با دو مکتب دیگر ، در جدول زیر قابل ملاحظه است .

تاکید اصلی (پایه اخلاق):

احساسات و عواطف (وجدان و احساس گناه)

تفکر (تغییرات کیفی وابسته به رشد عقلی)

رفتار (تأثیر دیگران و موقعیت های محرک)

مکانیسم کسب اخلاق

درونی کردن ارزش های والدین به صورت فرا خود

پیشرفت مرحله به مرحله بر اساس تکامل فکری و عقلی

در نتیجه شرطی شدن و الگو قرار دادن دیگران

سن اکتساب اخلاق

فرا خود در حدود ۵-۶ سالگی ایجاد می شود

به صورت فرایندی منظم تا بزرگسالی ادامه دارد (امکان تثبیت در یک مرحله یا برگشت به مراحل پایین تر وجود دارد)