این شاخص با ارائه اطلاعات خاص، جداگانه در مورد رفتارها و برداشت از خانواده های مورد مطالعه تحقیق می کند. به عنوان مثال، اگر یک برنامه در حال ارائه کمک های در حال رشد محصولات اصلی و تجهیزات ذخیره سازی بهبود یافته است، این شاخص ممکن است برای درک درصد خانواده هایی استفاده کننده از مواد غذایی مفید باشد. این شاخص در حال حاضر شامل درصد از خانواده هایی که پاسخ مثبت به هر سوال داده اند، بدون در نظر گرفتن تکرار است. بنابراین هر سطح از شدت درصدی از خانواده ها را اندازه گیری می کند. همچنین هر شاخص می تواند جداگانه به بررسی فراوانی تجربه این ناامنی در سراسر خانوار

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

مورد مطالعه بپردازد .
جدول ۵-۴- شرایط ناامنی مواد غذایی خانگی مربوط به دسترسی

شرایط ناامنی غذایی خانگی مربوط به دسترسی به خانوارها در هر زمان در طول مدت فراخوان.

مثال: درصد از خانواده هایی که پاسخ دادند : “بله” به عنوان مثال: “درصد از خانواده هایی که بیرون غذا خوردند.”
(۵-۱)

شرایط تجربه خانوارها در یک تکرار معین

مثال درصد از خانواده هایی که پاسخ دادند: “اغلب”
۵-۲)

منبع: دپارتمان کشاورزی آمریکا
۵-۶-۲- ناامنی مواد غذایی خانگی مربوط به دامنه دسترسی
این شاخص( HFIAS ) اطلاعات خلاصه شده ای از یک یا چند رفتار خانواده ها را فراهم می کند که در هر یک از این سه حوزه شامل، اضطراب و عدم اطمینان، کیفیت ناکافی و مصرف مواد غذایی ناکافی و عواقب فیزیکی آن، منعکس می کند.
جدول ۵-۵- ناامنی مواد غذایی خانگی مربوط به دامنه دسترسی

تجربه ناامنی غذایی خانگی مربوط به دامنه دسترسی
خانوارها هر یک از شرایط در هر سطح از شدت
(۵-۳)

درصد از خانواده هایی که در پاسخ “بله” به عنوان مثال: “درصد از خانواده هایی کیفیت مواد غذایی را کافی نمی دانند.”
به عنوان مثال:

منبع: فائو
۵-۶-۳- مقیاس امتیاز ناامنی دسترسی به مواد غذایی خانگی
نمره شاخص یک سنجش مستمر برای درجه ناامنی غذایی (دسترسی) در خانواده ، در چهار هفته گذشته (۳۰ روز) است. اول، یک امتیاز متغیر این شاخص با جمع کد فراوانی هر سوال برای هر خانوار محاسبه می شود. قبل از جمع کردن کدهای فراوانی، تحلیلگر داده ها باید فراوانی این رویداد را برای هر پاسخ ” خیر” که به هر سوال داده می شود را صفر (۰) در نظر بگیرد (به عنوان مثال، اگر کد ۰= ۱Q آنگاهQ1a=0 ، اگرQ2=0 آنگاه Q2a=0 و غیره). حداکثر نمره برای یک خانواده ۲۷ است (یعنی تمام پاسخ خانواده به تمام تکرار وقوع سوالات “اغلب” بود: با کد پاسخ از ۳) ؛ حداقل نمره صفر(۰) است (یعنی خانواده به تمام سوالات پاسخ ” خیر” داده است ) نمره بالاتر، تجربه ناامنی غذایی (دسترسی) ببیشتر خانواده و نمره پایینتر، تجربه ناامنی غذایی (دسترسی) کمتر خانواده را نشان می دهد.
مجموع فراوانی در طول چهار هفته گذشته برای ۹ شرایط مربوط به ناامنی در مواد غذایی از مجموع تکرار رویدادها
(۵-۴) امتیاز HFIAS (Q1a+ Q2a+ Q3a+Q4a +Q5a+ Q6a+Q7a +Q8a+ Q9a)
۵-۶-۴- ناامنی دسترسی به مواد غذایی خانوار مربوط به درجه شیوع^[۴۳]
این بخش نهایی یک شاخص قطعی از وضعیت ناامنی غذایی است . تغییر در این شاخص ، را می توان جدول بندی کرد . به عنوان مثال، اگر در ابتدا ۶۰ درصد از خانواده ها به شدت ناامنی غذایی (دسترسی) داشته و در انتها تنها ۳۰ درصد به شدت ناامنی مواد غذایی (دسترسی) داشته باشند در پایان این برنامه، شیوع ناامنی غذایی خانوار (دسترسی) ۵۰ درصد کاهش یافته است. از آنجا که نمره متوسط HFIAS یک متغیر پیوسته است، به کوچکترین افزایش تغییرات در طول زمان از شاخص ناامنی دسترسی به مواد غذایی خانوار مربوط به درجه شیوع حساس تر است. بنابراین، شاخص HFIAP باید علاوه بر گزارش، نسبتا به جای نمره متوسط HFIAS برای برنامه ها نظارت و ارزیابی کند.
شاخص ناامنی دسترسی به مواد غذایی خانوار مربوط به درجه شیوع خانواده ها را به چهار سطح ناامنی غذایی خانوار (دسترسی) طبقه بندی می کند: امن، تا حدی امن، متوسط ​​و به شدت ناامن . طبقه بندی خانواده ها برای ناامنی غذا به طور فزاینده ای به پاسخ مثبت آنها به شرایط سخت تر و یا اغلب تجربه کردن این شرایط بستگی دارد.
شرایط ناامنی غذایی فقط از وضعیت ناامنی (دسترسی) غذا نیست بلکه تجارب نگرانی از دسترسی غذا نیز یک ناامنی است. یک ناامنی غذایی خانگی ملایم (تا حدی امن) حتی به ندرت یعنی نگرانی از اینکه گاهی اوقات و یا اغلب غذای کافی نداشتن و یا قادر به خوردن غذاهای مورد نظر نبودن و یا مصرف یک رژیم غذایی یکنواخت تر از حد مطلوب و یا مصرف بعضی از غذاهای نامطلوب. اما این نوع ناامنی غذایی تجربه هر یک از سه شرایط سخت نیست (در حال اجرا کردن مواد غذایی، گرسنه خوابیدن و یا غذا نخوردن در تمام روز و شب ). یک ناامنی غذایی متوسط عموما شرایط نامطلوب تری برای مصرف کننده ایجاد می کند، با خوردن یک رژیم غذایی یکنواخت و یا گاهی اوقات و یا اغلب مصرف غذاهای نامطلوب و یا کاهش اندازه وعده های غذایی و یا تعداد وعده های غذایی. اما بازهم هیچ یک سه شرایط سخت را تجربه نمی کنند. خانواده ای که دارای ناامنی غذایی شدید است که حتی به ندرت هر یک از این سه شرایط سخت را تجربه می کند (نبود غذا به دلیل فقدان منابع ، گرسنه خوابیدن و یا تمام روز و شب غذا نخوردن). به عبارت دیگر، هر خانواده که یکی از این سه شرایط سخت را حتی یک بار در چهار هفته گذشته (۳۰ روز) تجربه کند به شدت از لحاظ غذایی ناامن است.
جدول ۵-۶ این طبقه بندی را نشان می دهد. طرح طبقه بندی طوری طراحی شده است تا اطمینان حاصل شود که مجموعه پاسخ های یک خانواده در دسته منحصر به فرد قرار خواهد گرفت
جدول ۵-۶- دسته بندی ناامنی غذایی (دسترسی)

تکرار

سوال

اداره ی کشوری که ترکیب جمعیتی از نژادهای مختلف، مذاهب متفاوت و اشتراکات تاریخی ضعیفی دارد، کاری بسیار مشکل است. چنانچه سیاستی به کار رود که نه تنها این ترکیب ناهماهنگ در کنار هم زندگی کنند بلکه به توسعه ای چشمگیر دست یابند شگفت آور است، به همین جهت سیاست داخلی مالزی از حساسیت و اهمیت خاصی برخوردار است (توکلی،۹۵:۱۳۸۴).
در مالزی احزاب سیاسی مالایا ی آمنو و پاس نه تنها رقبایی برای آراء مالایی ها می باشند بلکه همچنین دارای اختلافات ایدئولوژیک هستند. آمنو یک حزب ملی گرا، با خط مشی توسعه ای است که به مالا یی ها و غیر مالایی ها به طور یکسان متوسل می گردد. لکن پاس، قدرتمندانه بر دیدگاه های اسلامی اش و نظریه ی پان ناسیو نالیستی اسلام تأکید دارد. برنامه ی سیاسی پاس به غیر مالایی ها و غیر مسلمانان که در حدود نیمی از جمعیت کشور را در بر می گیرد به مقدار کمی تأکید دارد. حزب آمنو دولت ائتلافی را طوری هدایت نموده است که برخی پروژه های اسلامی را برای بهبود اشتیاق مذهبی جامعه مالایا در راستای جلب نظرات و آراء آنان، نظیر دانشگاه بین المللی اسلامی، بانک و شرکت های بیمه ی اسلامی و مرکز حجاج اسلامی تأسیس نماید (خرم آبادی، ۶۹:۱۳۷۵ و۷۰).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

یکی از وجوه متمایز توسعه ی سیاسی مالزی نقش اسلام سیاسی در عرصه ی سیاست مالایی است. مالزی فدراسیونی از ایالت هاست، جامعه ای رسماً تکثر گرا که در آن اسلام دین رسمی است و اسلام و مسلمانان از جایگاه ویژه ای بر خوردارند. اگر چه مشارکت احزاب اسلامی در سیاست های انتخاباتی و فعالیت آن ها مانند اپوزیسیون قانونی سایر کشور های اسلامی پدیده ی نسبتاً متأخری است، اما در مالزی سال هاست که سازمان ها و احزاب سیاسی اسلامی نیز مانند سایر احزاب با حزب حاکم سازمان مالایایی های متحد (آمنو) رقابت می کنند. البته فقط در مقام احزاب اپوزیسیون قانونی در چارچوب روال معمول سیاسی بر خلاف خاورمیانه که بسیاری از نظام های سیاسی اجازه ی فعالیت به احزاب سیاسی اسلامی را نمی دهند و برخی از جنبش های اسلامی ناگریز شده اند که به مخالفت های خشونت آمیز رو آورند، در نظام سیاسی مالزی حزبی حاکم است که حضور و مشارکت سیاسی آن دست از گروه های اسلامی و سازمان ها ی اسلامی را که مخالفت غیر خشونت بار می کنند، پذیرفته است. پذیرش و یک پارچگی اسلام احیاگر در چارچوب فرایند رو به رشد دموکراسی در مالزی، نه تنها ناشی از قابلیت فعالیت احزاب سیاسی در چارچوب این نظام، بلکه محصول تلاش مبارزان کاریزماتیکی چون انور ابراهیم بوده است (اسپوزیتو و ال،۲۳۸:۱۳۸۹).
انور ابراهیم پیشرفت فزاینده کشورهاى اسلامى جنوب شرق آسیا را نتیجه ویژگى هاى بومى نشأت گرفته از درک درستى از اسلام و اجراى احکام شریعت به شیوه اى متناسب با خصوصیات این جوامع مى داند. برخى تحلیلگران، طرح توسعه ملى ماهاتیر محمد، که زمان به حکومت رسیدنش سال ۱۹۸۲ ارائه کرد را طرحى غربى مى دانند که اسلام را براى کسب مشروعیت به خدمت مى گیرد. برخى دیگر نقش اسلام در توسعه مالزى را نقش محورى مى دانند و برداشت مالزیایى از اسلام را تا حد زیادى عامل توسعه این کشور ذکر مى کنند. جامعه مالزى از گروه هاى نژادى مالاوى به نسبت ۴۹ درصد، چینى ۳۲ درصد، هندى ۹ درصد و دیگر نژادها تشکیل شده است. اسلام دین اکثریت قریب به اتفاق مالاوى ها به شمار مى آید. حدوداً ۵۳ درصد مردم مالزى مسلمان هستند. با این وصف، مسلمانان اکثریتى قاطع به شمار نمى آیند. اسلام براى مالاوى ها تنها یک دین نیست بلکه محور اساسى زندگى آن ها را تشکیل مى دهد (هاشمی، ۱۳۸۴: ۱۵ آبان).
در واقع می توان گفت، در کشورهاى اسلامى جنوب شرق آسیا مانند مالزی، وجود ارتباط بین مردم مسلمان و حکومت باعث شده که مسیر رشد و توسعه در این کشورها فراهم شود (محبوبی،۶۲:۱۳۸۹). تعداد معدودی از کشورهای اسلامی به اندازه ی مالزی برای استفاده از قدرت حکومتی برای اجرای رهنمود های اسلامی مندرج در قرآن و حدیث تلاش کرده اند (اسپوزیتو و وال،۲۳۷:۱۳۸۹).
دکتر سیف عبدالفتاح استاد علوم سیاسى دانشکده اقتصاد و علوم سیاسى دانشگاه قاهره، فضاى سیاسى مالزى را فضایى منحصر به فرد در میان همسایگان این کشور مى داند. در مالزى حکومت از دسترس نظامیان به دور است و تصمیم ها براساس گفت و گوهاى مستمر بین احزاب سیاسى نماینده ی گروه هاى نژادى مختلف گرفته مى شود. این احزاب سیاسى تعادل جریان هاى مختلف سیاسى، نژادى و اقتصادى را حفظ مى کنند. این وضعیت سبب شده تا سیاست مالزى، سیاستى دموکرات قلمداد شود (هاشمی، ۱۳۸۴: ۱۵ آبان).
۱-۱-۲- رشد مردم سالاری و دموکراسی
اداره ی کشوری که ترکیب جمعیتی از نژادهای مختلف، مذاهب متفاوت و اشتراکات تاریخی ضعیفی دارد کاری بسیار مشکل است. چنانچه سیاستی به کار رود که نه تنها این ترکیب ناهماهنگ در کنار هم زندگی کنند بلکه به توسعه ای چشمگیر دست یابند شگفت آور است. به همین جهت سیاست داخلی مالزی از حساسیت و اهمیت خاصی برخوردار است (توکلی،۹۵:۱۳۸۴).
مالزی دموکراسی پارلمانی محدودی دارد که در آن بخش اعظم حیات سیاسی آن، توسط مذهب و قومیت تعیین می شود. محور اصلی نظام حزبی مالزی عبارت بوده است از اتحاد (که بعدها به جبهه ی ملی گسترش یافت) و این ائتلاف چند قومی، از زمان استقلال کشور در نیمه ی دهه ۱۹۵۰ بر اساس سیاست ملی و بیشتر سیاست های دولتی سلطه داشته است. این «اتحاد» یا «جبهه ی ملی» از زمان استقلال، تحت رهبری یک حزب ملایوی اسلامی یعنی آمنو( سازمان ملی ملایوی متحد ) بوده است. از آن زمان تا کنون همه ی نخست وزیران و اکثر وزرای ارشد کشور از آمنو بوده اند. هر چند دموکراسی مالزیایی به دلیل استفاده ی بسیار آزادانه از قوانین ضد شورش و نیز محدودیت های اظهار نظر در مورد نژاد و مذهب، محدود شده است. با این حال، سیاست آمنو را می توان در حد دموکراتیک ترین سیاست جهان سومی قلمداد کرد. مهم ترین نیروی اسلامی مخالف آمنو از سوی «پاس» یا «حزب اسلامی مالزی» بر می خیزد که رهبری آن همواره بر ارزش های سنتی اسلامی و ملایو تأکید می ورزد. آمنو برای پاسخ گویی به انتظارات ائتلاف چند نژادی تحت ریاست خود، ناگزیر از اتحاذ یک سیاست نژادی کثرت گرا بوده بود و در همان حال می بایست هم برای اقناع اعضای حزب اسلامی خود و هم ممانعت از حملات احتمالی پاس تلاش کند (فوندرمهدن،۱۰۵:۱۳۷۸و۱۰۶).
سیاست مالزى سعى دارد تا در برگیرنده ی تمام گروه ها باشد که در آن اسلام و ارزش هاى اسلامى بدون هرگونه اجبار براى غیرمسلمانان، رواج داشته باشد. استراتژى توسعه در مالزى مبتنى بر چهار اصل است، ۱- رشد عادلانه که تضمین کننده توزیع عادلانه ثروت است. ۲- توسعه هماهنگ به منظور حفظ ثبات اجتماعى و سیاسى، ۳- ارزش هاى اخلاقى به منظور افزایش مسئولیت پذیرى و تسامح در جامعه. ۴- مدیریت توسعه طبق نظریه هاى مدرن و بلندمدت (هاشمی، ۱۳۸۴: ۱۵ آبان).
جریان های اسلام مالزی، مانند بسیاری دیگر از کشورهای اسلامی، تعاملی مثبت با نظام های سیاسی کشور خود برقرار کرده اند و ورود به حوزه ی زندگی سیاسی و اجتماعی را پذیرفته اند و خود را به عنوان گروه هایی مدنی- سیاسی و ملتزم به قواعد بازی سیاسی دموکراتیک معرفی کرده اند. آنان اعتدال و پذیرش اصل جا به جایی( تداول ) قدرت و رغبت به گفت وگو و آشتی با احزاب و نظام های موجود را در پیش گرفته اند. در واقع، مالزی با دارا بودن نیمی از جمعیت مسلمانان، در فرونشاندن برخوردهای فرهنگی، بالقوه موفق عمل کرده است. البته ریشه ی اصلی اختلاف و برخورد بین اسلام و غیر اسلام در جنوب شرق آسیا و برخورد رقابت داخلی میان مسلمانان و غیر مسلمانان است. که اسلام به عنوان یک ابزار فرهنگی در این راه به خدمت گرفته شود. تنش های ضد غربی در آسیای جنوب شرقی نسبت به غرب جهان اسلام از شدت کمتری برخوردار است. اما این تنش ها به طور آشکار علیه سلطه ی غرب بر مؤسسات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی بین المللی است. انتظار می رود در آینده، اسلام با رشد سریع بر نفوذ خود در منطقه بیفزاید و توان کسب اکثریت آراء را در قدرت حاکمه به دست آورد (سیمبر و قربانی شیخ نشین،۲۵۱:۱۳۸۸).
۱-۱-۳- بازسازی هویت ملی و اسلامی
برابر قانون اساسی مالزی، اسلام دین رسمی کشور است. اما همین قانون اساسی آزادی مذهب را نیز تضمین کرده است به طوری که علاوه بر اسلام، ادیان مختلفی از جمله بودایی، تائویی، هندو، سیک و مسیحیت پیروان زیادی در مالزی دارند. علاوه بر آن، مالزی دارای بیش از ۶۰ گروه قومی و متمایز به لحاظ ویژگی‌های فرهنگی است. اما از نظر جمعیتی، سه گروه قومی مالایی، چینی و هندی بیش از دیگر اقوام در کانون توجه قرار دارند. آنچه در بادی امر در ترکیب مذهبی و قومی مالزی قابل توجه است، نهادینه کردن مسئله‌ی وجود و حضور ادیان و اقوام است (مولودی،۱۳۸۶).
به عبارت دیگر هر چند در بعد مذهبی، اسلام به عنوان دین رسمی اعلام شده است، اما سایر ادیان نیز پذیرفته و موقعیت تثبیت شده دارند. به گونه‌ای که اماکن عرضه ی مواد غذایی خاص، معابد عمومی و خصوصی برای عبادت و مدارس هریک از آن ها مطابق با آداب و رسوم مذهبی وجود دارند و احترام متقابل مذهبی از شاخص‌های قابل رؤیت در این کشور است. در زمینه‌ی اقوام نیز این مسئله قابل توجه است، چرا که این کشور با داشتن تنوع قومی بسیار زیاد، در حال حاضر دارای بحران هویت ملی و قومی نیست. آنچه در بدو ورود به مالزی مشاهده می‌شود آن است که همه افراد جامعه، از مالایی‌ها گرفته تا چینی‌ها، هندی ها و سایر مهاجرین، به هویت مالزیایی خود افتخار می‌کنند. این مسئله به مدد تنوع ساختار سیاسی این کشور ( فدرالیسم مالزیایی )، نهادینه شدن آزادی های مذهبی و قومی در قانون اساسی و گسترش فرهنگ بردبارانه و تسامح‌آمیز امکان‌پذیر شده است (همان منبع).
همچنین، تفوق شخصیتی و روحی مسلمانان و مباهات به مسلمان بودن، نکته‏ای است که در میان مسلمانان مالزی بیش از نقاط دیگر جهان اسلام، مشاهده می‏شود. مسلمانان این کشور، درست کردار و نیکو رفتارند و نسبت به دیگر گروه‏های مسلمان با عزت و احساس برجسته‏ای زندگی می‏کنند. گروه‏های مذهبی در نهایت صلح و صفا در کنار هم و با هم زندگی می‏کنند. مسلمان بودن در مالزی با نوعی افتخار و عزت نفس توأم است (گلی‏زواره، ۱۳۷۸: ۲۶۰).
اگر چه کشور مالزی، کشور چند نژادی و چند مذهبی است اما مردم این کشور، حداقل در اثر تعالیم فرهنگی صحیح و مناسب آموخته اند تا در کنار یکدیگر در صلح و صفا زندگی کنند و برای اختیار و آزادی دینی دیگران، همان قدر احترام و حرمت می نهند که برای مناسک خویش، آن ها به خصوص در دهه های اخیر در یافته اند که برای داشتن جامعه ای در صلح و صفا، حتی با آنانی که به اعتقاد ایشان، بی ایمان و بی اعتقادند. ضریب تحمل پذیری فردی و دینی خود را تعالی دهند (محمدی اصفهانی،۱۰۰:۱۳۷۰). در مالزی، اسلام درک واحدی از دین، ارزش های سنتی و زندگی خانوادگی و اجتماعی را در قالب عنصر بنیادین هویت و فرهنگ مالایی ارائه داده است (اسپوزیتو و وال،۲۳۹:۱۳۸۹).
اسلام از همان نخستین روز های ورودش به مالزی پیوند عمیقی با جامعه و سیاست برقرار کرد. در همه ی دولت های مالایایی، وجوه مختلفی از حکومت همواره اگر نه مستقیماً به هر حال نشأت گرفته از منابع و اصول دینی و پیچیده در یک فضای مقدس دینی وجود داشته است. سیاست و هویت ملی مالایی و اسلام از مدت ها پیش به هم پیوند خورده است، به طوری که اعتقاد عمومی بر آن است که برای مالایی بودن باید مسلمان بود (همان منبع:۲۳۷ و ۲۳۹).
۱-۱-۴- نحوه ی تعامل با گروه ها و ایدئولوژی های رقیب
در دوره ی نخست وزیری ماهاتیر و طبق اعتقاد وی، تضمین حضور گروه هاى مختلف در مشارکت سیاسى فعال و کسب منافع همسان از سوى هر یک از آن ها تضمین کننده ی تحقق صلح اجتماعى و سیاسى است. ماهاتیر با اشاره به مشارکت فعال دولت و بخش خصوصى، از این مشارکت به عنوان «مالزى متحد»کشورى که براساس مشارکت فعال دولت و بخش خصوصى و توده مردم تأسیس شده است نام می برد. مهم ترین راهکارى که ماهاتیر محمد، با الهام گرفتن از اسلام، براى تحقق اهداف خود اتخاذ کرد، ایجاد تعادل بین ارزش هاى معنوى و ارزش هاى مادى و حفظ این تعادل به منظور فائق آمدن برکشمکش هاى سیاسى است. ماهاتیر نظام ارزش ها را اساس ثبات مى داند و بدون ایجاد نظام مشخصى از ارزش ها و احترام به آن نمى توان به کشمکش ها پایان داد. در این نظام ارزشى که در برگیرنده جنبه هاى مذهبى و سکولار بوده و مبتنى بر میانه روى است، مى بایست برتمام رویکردهاى تندرو، چه مادى و چه معنوى، عقلانیت حاکم باشد (هاشمی، ۱۳۸۴: ۱۵ آبان).
در دوره های نخست وزیری بداوی نیز کشمکش های احزاب اپوزیسیون با حزب حاکم کشور همواره مطرح بوده است. اسلام گرا های تند رو که شکل خفیف تری از سیاست های طالبانی را تبلیغ می کنند در ایالت کلانتان به طور سنتی قدرت را در دست دارند. تلاش گروه اسلام گرای پاس برای وادار کردن دولت به اتخاذ سیاست های ارتجاعی نظیر تقویت تعدد زوجات، در شرایطی است که جامعه متنوع مالزی به هیچ وجه تاب اجرای شریعت مورد نظر پاس را ندارد. وضعیت جهانی نیز مالزی را وادار به احتیاط فراوان در ارتباط با اسلام گرایی کرده است. در این دوره، طبق قانون داخلی مالزی با افراد گروه ها و احزاب مخالف برخورد شده است ( ایران مالزی،۱۳۸۶).
شاید بتوان بیشترین انگیزه های رقابتی احزاب مخالف دولت را در دوره های نخست وزیری نجیب رزاق مشاهده کرد، ائتلاف پاک یک ائتلاف سیاسی غیر رسمی و شامل سه حزب مخالف دولت است که پیش از این با اعلام مطالبات خود، خواهان اصلاحات بنیادین در نحوه ی برگزاری انتخابات و استفاده از جوهرهای پاک نشدنی برای تشخیص هویت رأی دهندگان و دسترسی آسان مردم به رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی شدند (رجا نیوز،۱۳۹۰). برخورد دولت مالزی با مخالفان، انتقادهای زیادی را درسطح بین المللی به دنبال داشته و کمیسیون عالی حقوق بشر سازمان ملل طی نامه ای به نخست وزیر مالزی جلوگیری از برگزاری راهپیمایی احزاب مخالف دولت و همچنین دستگیری های گسترده ی مخالفین را به شدت محکوم کرد
(همان منبع).
۱-۱-۵- اصلاحات قانون اساسی
بازنگری قانون امنیت داخلی مالزی بحث جدیدی نیست و این موضوع از زمان آغاز به کار نجیب تون رزاق در آوریل سال ۲۰۰۹ در دستور کار وی قرار داشته اما هر بار مسایلی باعث به تعویق افتادن تصویب آن می شد. هشام الدین حسین وزیر کشور مالزی معتقد است، همان طور که مالزی در بخش اقتصادی خواستار تحول است، بخش های اجتماعی و سیاسی این کشور نیز نیازمند تحول است.کاهش دوره ۶۰ روزه ی بازداشت، محدود کردن تعداد زمان هایی که یک فرد می تواند بدون احراز هویت و بدون محاکمه در بازداشت به سر برد، باز تعریف عوامل تهدید کننده امنیت ملی و نظام حمایتی از خانواده های بازداشت شدگان از مهم ترین بخش هایی هستند که در اصلاحات جدید در دستور کار قرار می گیرند (ایرنا، ۱۳۹۰).
احزاب و گروه های سیاسی مخالفت دولت مالزی سال ۲۰۰۹ به رهبری انور ابراهیم رییس ائتلاف اپوزیسیون راهپیمایی سراسری را برای لغو قوانین امنیت داخلی برپا کردند که با برخورد نیروهای امنیتی این کشور به خشونت کشیده شد و در جریان آن تعداد زیادی از فعالان سیاسی دستگیر شدند( همان منبع ). تصمیم دولت مالزی برای لغو قانون امنیت داخلی از لحاظ قانونی و امنیتی تغییری بزرگ محسوب شده و بازتاب های فراوانی در داخل و خارج از این کشور داشته است. قانون امنیت داخلی مالزی^[۲۴] (ISA) بخشی از قوانین مبارزه با ترور است که در این کشور اجرا می شود که این قانون در سال ۱۹۶۰ میلادی و همزمان با مبارزات خونین بر علیه کمونیست ها به تصویب رسیده است. بر اساس این قانون، بازداشت پیشگیرانه در مالزی اعمال می شود بطوری که پلیس این کشور می تواند هر فردی را تا ۶۰ روز بدون ضمانت یا محاکمه و دسترسی به مشاوران حقوقی با این اتهام که بر علیه امنیت کشور اقدام کرده اند را در بازداشت نگه دارد ( خبرگزاری مهر، ۱۳۹۰).
با آنکه از اعتراضات گسترده از سوی احزاب مخالف دولت در سال ۲۰۱۰ و ۲۰۱۱ صورت گرفت اما با وجود این اعتراضات، تغییری در روند لغو قانون امنیت داخلی در مالزی صورت نگرفته است.
۱-۲- عرصه ی اجتماعی
۱-۲-۱- احیای شعائر دینی
در کشور مالزی هیچ موضوع، مطلب و سیاستی وجود نداشته و ندارد که در آن مسأله ی نژاد دخیل نباشد. مثلاً هر زمان که مسأله ی جمعیت مطرح می شود، مسأله ی نسبت نژادهای مختلف به یکدیگر در اولویت قرار می گیرد. به طوری که مردم بومی مالزی حیات سیاسی خود را در گرو حفظ سنن و ویژگی های گروه نژادی خود می دانند. در همین راستا یکی از ابزارهای مهم و ممیزه ای که در بین مسلمانان به نحوی شایع شد و بر آن پای فشردند مسئله ی حجاب زنان مسلمان است که پس از شورش ۱۳ مه ۱۹۶۹ رنگ و بوی سنتی و نژادی و مذهبی در قبال سایر نژادها به خود گرفت و لذا حجاب با ویژگی های فوق الذکر در بین مسلمانان سنت گرا از برجستگی خاص خود برخوردار گردید. رعایت حجاب اسلامی توسط زنان مسلمان، اجرای احکام و رعایت سنن اسلامی در زندگی خصوصی افراد مانند تولد، ازدواج، طلاق و مرگ، منزلت برجسته سادات، حجاج، روحانیون و معلمان مذهبی، اهمیت قرائت قرآن خصوصاً در ماه مبارک رمضان با پایبندی زن مسلمان به حفظ ارزش های والایش، با هم آمیخته شده است و توانسته است چهره و دید بازی به مسلمانان مالزی خصوصاً در دهه های اخیر در صحنه ی سیاسی جهان بدهد. چنانکه اکنون حزب ها و جمعیت های اسلامی، نقش مهمی در مسائل سیاسی و فرهنگی دارند و شخصیت های برجسته ای از روحانیون، روشنفکران و استادان دانشگاه را اعم از زن و مرد در خود جای داده است (پلنگی،۲۴:۱۳۷۵).
سیاست کلی دولت مالزی در زمینه ی مسائل فرهنگی مبتنی بر این پیش‏فرض است که اسلام دین مصلحت‏گرا و همساز با روح دموکراسی است. هم چنین برخی از ارزش‏های اسلامی مثل اخوت اسلامی و مدارا کردن با غیر مسلمانان، صداقت، درستکاری، نظم، هماهنگی، پاکیزگی و احترام به سالمندان را از ارزش‏های جهانی تلقی کرده و اشاعه ی آن را در جامعه به نفع همه ی مردم حتی غیرمسلمانان می‏داند. از این رو دولت مالزی با برداشت‏های افراطی از اسلام مخالف است و تندروی برخی از جریان‏های اسلامی را ناهمساز با اصول دموکراتیک حاکم بر اسلام می‏داند (مالزی،۱۳۷۳: ۴۵).
یکی از برنامه‏های ثابت دولت مالزی که سال‏هاست مرتب و با شکوه خاص برگزار می‏گردد، برگزاری مسابقات بین‏المللی حفظ، قرائت و تفسیر قرآن کریم می‏باشد که معمولاً در ماه نزول وحی و ماه دعا و قرآن کریم یعنی ماه مبارک رمضان هر سال منعقد می‏گردد. این امر توجه دولت این کشور و مهم‏تر از آن اقبال مردم آن را به قرآن مجید و انواع آثار مثبت معنوی و روحانی و اجتماعی آن، نشان می‏دهد. موضوع دیگر، برگزاری انواع همایش‏های سیاسی چون اجلاس سران و وزرای خارجه کشورهای اسلامی، تجاری و اقتصادی و صنفی در آن کشور است که همه ساله شاهد آن هستیم. جالب آن‏که نه تنها در همایش‏های قرآنی و سیاسی، حتی در همایش‏های تجاری نیز این کشور به جهان اسلام و تقویت امت اسلامی و مردم مسلمان از لحاظ تجاری و اقتصادی توجه ویژه دارد و برای تقویت روح همبستگی دینی و سیاسی مسلمانان از این رهگذر می‏کوشد (ناصری داوودی،۱۳۸:۱۳۸۴).
تعالیم اسلام در مالزی با فرهنگ بومی آمیخته شده و شکل خاصی به خود گرفته است. به گونه ای که عناصری از این فرهنگ را می توان در مراسم مختلف مسلمانان مالزی «مثل جشن عروسی» مشاهده کرد. نماز جماعت در مساجد مختلف برگزار می شود. ائمه جمعه نیز در سراسر کشور به اقامه نماز جمعه می پردازند. البته متن خطبه های ائمه جمعه از سوی دولت تهیه و تنظیم می شود (پلنگی،۲۶:۱۳۷۵).
۱-۲-۲- عملکرد نهادهای آموزشی
ماهاتیرمحمد، نخست وزیر اسبق مالزی و رهبر توسعه ی این کشور، از اهمیت آموزش و پرورش در ایجاد همبستگی ملی آگاه بود. به همین جهت با بازبینی نظام آموزش و پرورش، تغییراتی در محتوای دروس داد. تغییراتی همچون، جدا نمودن آموزش های مذهبی از برنامه ی رسمی آموزش و قرار دادن آن ها در کلاس های فوق العاده و نیز، تأکید بر زبان انگلیسی به عنوان زبان علمی- آموزشی جهت کاهش قوم گرایی، وی در سال آخر حکومت خود به علت آن چه قطبی شدن نژادی جوانان مالزی می نامید، تلاش هایی جهت دور کردن جوانان از افراط گرایی و هدایت آن ها به سمت نزدیکی نژادها به عمل آورد. وی معتقد بود، دو عامل اساسی، علت عدم توازن قومی در مدارس دولتی است. اول آن که در این مدارس زبان تدریس زبان مالایی است و دوم، مشاهده ی گسترده ی حضور اسلام هم در محتوای دروس و هم در فضای آموزشی، این امر برای غیر مالایی ها که پیرو ادیان دیگر هستند و زبان و فرهنگ خود را دارند بازدارنده است. ماهاتیر که در دهه ی ۱۹۷۰ یکی از طرفداران پرشور تقویت زبان ملی (مالایی) بود، به دلایلی که ذکر شد و برای تقویت وحدت ملی و اعتلای سطح علمی مدارس به استفاده از زبان انگلیسی برای تدریس دروس علمی و ریاضیات در مدارس روآورد. اجرای این سیاست با مخالفت های جدی روبرو است. تندروهای اسلامی از آن می ترسند که با آموزش گسترده ی زبان انگلیسی در مدارس، دانش آموزان مسلمان به تدریج از ارزش های فرهنگی و مذهبی خویش دور شوند (توکلی،۱۰۳:۱۳۸۴).
جلیل حمید،گزارشگر رویترز می نویسد پس از نژاد و مذهب، تعلیم وتربیت و زبان، حساس ترین موضوع در مالزی چند فرهنگی است (توکلی،۱۰۳:۱۳۸۴). کشور مالزی از جمله کشور هایی است که از نرخ با سوادی بالایی در جهان در حدود ۹۳ درصد برخوردار است و این درصد، نشانگر اهمیت زیاد آموزش در این کشور است (فلاح زاده،۴۲:۱۳۸۳). در وضعیت کنونی، بیشتر والدین مالایی فرزندان خود را در مدارس دولتی ثبت نام می کنند تا ضمن آموزش زبان مالایی که زبان اصلی تدریس است آموزش اسلامی را نیز فراگیرند. به جزء این مدارس، مدارس مذهبی نیز وجود دارد که آن ها یی که خواهان آموزش خاص مذهبی هستند در آن جا می توانند از این امکانات برخوردار شوند (توکلی،۱۰۵:۱۳۸۴).
در مالزی، غیر از سیستم آموزش رسمی، مدارس مذهبی متعددی به صورت پراکنده وجود دارد که طلاب علوم دینی در آن به فراگیری آموزش های اسلامی مشغول هستند. معمولاً تعدادی از این طلاب جهت فراگیری یا تکمیل آموزش اسلامی به کشورهای عربستان سعودی و مصر سفر می کنند (مسائلی،۵۲:۱۳۷۲). در این مدارس تعالیم دینی از دوران کودکی آغاز می شود و این امر سبب شده است که هر مالزیایی مسلمان به قرآن و قرائت آن آشنایی داشته باشد. به این مدارس «پانداک» گفته می شود. دانش آموزان این مدارس برای پایان دادن به تحصیلات دینی و حوزوی خود، ۱۲ سال مشغول به تحصیل می شوند. مهم ترین این مدارس در ایالت های کلانتان است و دولت نیز بر نحوه ی فعالیت و نوع مواد آموزشی این مدارس نظارت دارد (فلاح زاده،۴۳:۱۳۸۳).
در واقع حکومت مالزی خواهان ایجاد هماهنگی در امور مذهبی جامعه و اعمال کنترل بر فعالیت های پیروان مذاهب مختلف (خصوصاً مسلمانان) برای رسیدن به جامعه ای متعادل و با ثبات است. برای این منظور سازمان ها و ارگان های رسمی خاصی نظیر «شورای ملی امور اسلامی» و «کمیته ی فتوا» ایجاد شده اند که وظیفه اصلی آن ها کنترل فعالیت ها و امور اسلامی و هماهنگ کردن آن ها با هدف های حکومت می باشد. اموری همچون نظارت بر مدارس مذهبی غیر دولتی و مواد آموزشی آن ها، کنترل کتاب های مذهبی منتشر شده، انتشار کتاب ها و نشریات مذهبی، ارائه ی آموزش های مذهبی در سطوح مختلف و صدور فتوی در زمینه ی مسائل گوناگون، همه در حیطه وظایف بخش امور مذهبی حکومت مالزی است (مسائلی،۴۷:۱۳۷۲ و ۴۸). در محیط های فرهنگی مالزی، سازگاری میان اسلام و توسعه تا بدان حد چشمگیر است که این کشور به راحتی خود را به عنوان یکی از مدعیان الگوی توسعه ی سازگار با دین و فرهنگ بومی در جهان اسلام مطرح نموده است (امین زاده،۱۳۸۵: ۵۹).
۱-۲-۴- تعامل با اقلیت های قومی و مذهبی
مالزی کشوری است با تنوع نژادی و فرهنگی، که در حوزه ی جنوب شرق آسیا جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص داده است. فرهنگ مردم مالزی، آمیزه ای سالم از قبایل و اقوام مختلف مالایی، چینی و هندی است. این فرهنگ همچنین شاهد نفوذ قابل توجه فرهنگ های دیگر، خصوصاً فرهنگ غربی بوده است. به دلیل همین تنوع گسترده و واردات فرهنگی مختلف همواره آبستن درگیری های نژادی، قومی و دینی است، بنابر این سیاست دولتمردان این کشور سیاست تسامح و تساهل در برابر این تنوع گسترده ی نژادی، دینی، زبانی و فرهنگی بوده وهست (امین زاده،۱۳۸۵: ۱ مرداد).
تنوع قومی این کشور مانع از تقسیم بندی طبقات می شود که آثار مهم سیاسی و اجتماعی به وجود می آورد. در واقع تنوع قومی بر تقسیم بندی طبقاتی پیشی گرفته است. دلایلی تاریخی برای عدم تقسیمات و تعارض طبقاتی مؤثر وجود دارد. در واقع عوامل مؤثر در تعیین منزلت اجتماعی نظیر، احترام به بزرگسالان، آموزش، ثروت و مالکیت، اقتدار مذهبی که جزء آداب سنتی مالزی است، هنوز نفوذ گسترده ای دارد. به یک معنی حاکمان و رهبران مالزیایی مسأله ی احترام و وفاداری در یک سیستم و روش فئودالی گونه را در گذشته حفظ کرده اند. کما اینکه از حدود دو هزار سال پیش رسم بوده است که جوایز و نشان افتخار به سلاطین و حکام اعطا می شده و به این وسیله موقعیت اجتماعی آن ها تثبیت شده است که امروزه هم همین سنت مورد احترام و اجراست. با این حال، وجود طبقات اجتماعی با معرفی برنامه های جدید اقتصادی، شکل ملموس تری به خود گرفته است (پلنگی،۲۸:۱۳۷۵).
هر چند فرهنگ مالایو تحت تأثیر فرهنگ های هندی و بودایی، افراد را به سه گروه حاکم، افراد والامقام و عامه ی مردم تقسیم می کند، با این حال امکان تحرک اجتماعی برای افراد وجود دارد و مردم عادی از راه های مختلف از جمله با انتخاب شدن در مجامع ایالتی و پارلمان از منزلت بالاتری برخوردار می شوند. حضور هم زمان سه جریان فرهنگی عمده در مالزی که به ترتیب اهمیت و نفوذ عبارتند از فرهنگ مالایو، فرهنگ چینی و فرهنگ هندی، بافت فرهنگی متنوعی را در این کشور به وجود می آورد که خالی از مخاطرات بالقوه ی سیاسی و اجتماعی نمی باشد. اما پیوند میان دین اسلام و قوم مالایو سبب شده است که این فرهنگ از هویت مستقل و متمایزی برخوردار شود، خصوصاً که جمعیت افراد نژاد مالایو نیز، نسبت به جمعیت سایر نژادها از اکثریت برخوردار است. بنابراین، جریان فرهنگی غالب در مالزی اختصاص به «فرهنگ مالایو» دارد، اگر چه وجود فرهنگ های چینی و هندی در کشور مانع از آن است که این غلبه به صورت کامل و همه جانبه باشد (پلنگی،۲۶:۱۳۷۵ و ۲۷).
در کشور مالزی تمامی اقلیت های مذهبی به جزء شیعه در تبلیغ دین خود و انجام امور مذهبی آزاد می باشند. همچنین این اقلیت ها در پوشش و داشتن مراکز مذهبی آزاد هستند و همگی معابد و اماکن مذهبی دارند. حتی دولت برای بازسازی و نوسازی این مراکز مذهبی مساعدت مالی می کند. لیکن شیعیان از این حق و مساعدت محروم می باشند. در حقیقت می توان گفت که شیعه بودن در مالزی جرم به شمار می آید و از سوی دولت، مقابله شدید با شیعیان و تعالیم آن ها می شود (فلاح زاده،۶۱:۱۳۸۳).
دلایل و انگیزه های برخی روحانیون مالزی در ضدیت با تعالیم شیعه به سه دسته تقسیم می شود: ۱) سر سپردگی روحانیون مالزی به وهابیت و ترس از رواج شیعه به عنوان عمده ترین مانع در راه ترویج عقاید انحرافی وهابیت، ۲) تعصبات خشک مذهبی و بی اطلاعی از مذهب شیعه، ۳) ابراز همگرایی نسبت به واکنش های دولت در برابر دشمن مشترک و فرضی (همان منبع:۶۲). همچنین می توان دلایل عمده ی نگرانی حکومت مالزی از رشد شیعه را این گونه بر شمرد:
– نشر افکار شیعه در میان اساتید دانشگاهی که موجب گرایش دانشجویان به تشیع و در نهایت گرایش مردم عادی به مذهب تشیع خواهد شد.
– رواج تشیع باعث بر هم زدن ثبات سیاسی کشور و از میان رفتن وحدت ملی نژاد های مختلف خواهد شد، زیرا حکام مالزی بر این باورند که مذهب شیعه باعث تفرقه و نفاق میان مسلمانان می شود. آنان وقایع پاکستان را به عنوان نمونه در این زمینه ذکر می کنند.
– رشد تفکر شیعی باعث به خطر افتادن تفکر غربی و منافع اقتصادی و سیاسی غرب می گردد.
– تفکر شیعی در حقیقت مقابله با تفکر وهابی در منطقه است.

درآمد
مکانیسم های حمایت اجتماعی

منبع: فرانکر برگر ۱۹۹۳
بر اساس نظر فرانکر برگر، (۱۹۹۳) وضعیت تغذیه‏ای خانوار از منابع در دسترس خانوار، قدرت بدست آوردن منابع، توانایی کنترل و مدیریت منابع در داخل خانوار و امنیت تغذیه‏ای که خود تحت تأثیر دریافت غذای کافی، مراقبت کافی و بهداشت و سلامت کافی قرار دارد تأثیر می‏پذیرد.
سند منتشر شده کمیته تغذیه سازمان ملل متحد، (۱۹۸۷) امنیت غذایی خانوار را به شکل زیر تعریف نموده است:
زمانی خانوار در امنیت غذایی بسر می‏برد که به غذای مورد نیاز برای یک زندگی سالم برای تمام اعضاء خود از نظر کیفیت، سلامت و همچنین قابلیت قبول از نظر اجتماعی دسترسی داشته و در خطر ریسک از دست دادن این دسترسی قرار نمی‏گیرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

تعریف گسترده‏تری از امنیت غذایی که در آن شاخص‏هایی که به آنها شاخص‏های کیفیت زندگی اطلاق می‏شود گنجانده شده موجود است. بر اساس این تعریف، امنیت غذایی در برگیرنده امنیت زندگی در سطح خانوار و تمام اعضاء داخل خانوار می‏باشد و شامل دسترسی فیزیکی و دستیابی اقتصادی به رژیم غذایی ترازمندی آب آشامیدنی سالم، بهداشت محیط، تحصیلات ابتدایی و نیازهای بهداشتی می‏باشد بر اساس این تعریف جورج، (۱۹۹۹) نکات زیر را در مورد امنیت غذایی استخراج نموده است.
امنیت غذایی در برگیرنده رشد اقتصادی و بخصوص دسترسی به منابع می‏باشد.
امنیت غذایی در تماس مستقیم با تحصیل بخصوص تحصیل زنان می‏باشد.
برنامه‏های دسترسی به امنیت غذایی بایستی در بر گیرنده برنامه‏های جمعیتی (پایین اوردن نرخ زاد و ولد و با پایین آوردن نرخ مرگ و میر نوزادان) باشد.
برنامه‏های دسترسی به امنیت غذایی بایستی محیط زیست را نیزدر نظر بگیرد.
امنیت غذایی موضوعی مرتبط با دموکراسی می‏باشد.
مشارکت مردم و پاسخگویی حکومت راهکارهای مقابله با گرسنگی و سوء تغذیه می‏باشند.
سه سازمان غیر دولتی که برنامه کمکهای غذایی فائو را اجرا می‏ نمایند تعریف زیر را از امنیت غذایی ارائه داده ‏اند این یک تعریف بسط یافته است که توسط بانک جهانی ارائه گردیده است (فائو، ۱۹۹۵)، بر اساس تعریف بانک جهانی امنیت غذایی عبارت از دستیابی غذای کافی برای یک زندگی سالم و فعال توسط تمام مردم در تمام زمانها می‏باشد (بانک جهانی، ۱۹۸۶). در تعریف بسط یافته فائو درباره تمامی اجزا تعریف بالا توضیحاتی به شرح زیر ارائه گردیده است.
امنیت غذایی جامعه …
وضعیتی که در آن تمام ساکنان جامعه در دست آوردن غذا و فرهنگ رژیم غذایی قابل قبول و مواد مغذی مناسب را از طریق یک سیستم غذایی پایدار است که جامعه در آن بر اساس، عدالت اجتماعی و دموکراتیک تصمیم گیری کند (هام و ریس، ۲۰۰۳)
عدم دسترسی به غذا به دلیل فاصله بین خانواده ها و معلولیت جسمی یا اجتماعی و یا فقدان مهارت های پخت و پزغذا و یا داشتن دانش محدود را می گویند (کاراهر ، لوید و همکاران، ۲۰۱۰)
دستیابی به غذا…
دسترسی به غذا شرط لازم بوده ولی شرط کافی برای خاتمه گرسنگی نمی‏باشد، به این منظور نیاز به دستیابی تضمین شده به غذا می‏باشد. این دستیابی تضمین شده متشکل از درآمد یا فرصت‏های کاری و یا قدرت بدست آوردن غذا از طریق تولید مبادله ویا برنامه‏های حقوق اجتماعی می‏باشد.
توسط تمام مردم …
امنیت غذایی در سطوح ملی و یا منطقه‏ای ضرورتاً شاخص امنیت غذایی درسطح محلی ویا شخصی نمی‏باشد در اغلب مواقع ناهمخوانی‏های عمده‏ای در زمینه امنیت غذائی بین مناطق، جوامع، خانوارها و افراد دیده می‏شود.
در تمام اوقات…
جهان همراه با امنیت غذایی نیاز به محیطی با ثبات و همراه با صلح دارد. ناآرامی‏های اجتماعی و درگیری‏های خارجی (جنگ‏ها) و بلایای طبیعی به شدت تولید غذا، بازار رسانی وآماده سازی و مصرف آن را از روند طبیعی خود خارج می‏ نمایند.
امنیت کافی…برای یک زندگی فعال و سالم
امنیت غذایی به این مفهوم است که خانوارها و افراد به غذای کافی چه از نظر کمیت چه از نظرکیفیت به منظور برآوردن احتیاجات غذایی‏شان دسترسی داشته باشند. البته عرضه غذای کافی تنها شرط برای تضمین یک زندگی فعال وسالم به شمار نمی‏رود و بدون دستیابی به بهداشت کافی،آب آشامیدنی سالم و سایر خدمات اساسی لازم غذای عرضه شده به شکل مناسبی بکار برده نمی‏شود.
ون و همکاران، )۱۹۹۲( امنیت غذایی را بصورت دستیابی تمام مردم جهان درتمام زمان‏ها به غذای لازم برای یک زندگی سالم تعریف نموده است. براساس نظریه براون و همکاران دستیابی به غذای مورد نیاز شرط ضروری بوده ولی شرط کافی برای زندگی سالم به شمار نمی‏آید و عوامل دیگری مانند بهداشت محیط و ظرفیت خانوار و بخش عمومی برای مراقبت از اقشار ضعیف وآسیب پذیر جامعه در این زمینه دارای نقش می‏باشند.
آژانس توسعه بین‏المللی ایالات متحده امنیت غذایی را بعنوان وضعیتی که درآن تمام مردم در تمام زمان‏ها از دسترسی فیزیکی و دستیابی اقتصادی به غذای کافی برای برآورده نمودن نیازهای یک زندگی سالم و ثمربخش برخوردارند تعریف نموده است (USIAID^[25], 1992). براساس این تعریف امنیت غذایی یک مفهوم گسترده و پیچیده بوده که توسط عوامل کشاورزی- فیزیکی، اجتماعی اقتصادی و عوامل زیست محیطی معین می‏شود (کمپبل، ۱۹۹۱، ون و همکاران، ۱۹۹۲). علاوه بر این امنیت غذایی بوسیله اندازه‏گیری مفاهیم مجزایی مانند دسترسی فیزیکی، دستیابی اقتصادی و بهره‏وری غذا تعریف می‏شود و می‏توان گفت که افراد گرفتار عدم امنیت غذایی یکی از مفاهیم دسترسی، دستیابی و بهره وری را از دست داده ویا در ریسک از دست دادن آن می‏باشند (خان و شیرانی، ۲۰۰۳ ).
در بین تعاریف ارائه شده تعدادی مفهوم امنیت غذایی را به نحوی گسترش داده ‏اند که در برگیرنده عناصر مورد قبول اجتماعی^[۲۶] می‏باشد (رادیمر و همکاران، ۱۹۸۹؛ کندال و همکاران، ۱۹۹۵) از طرفی چمبرز، (۱۹۹۱) مفهوم پایداری را برای نخستین بار در تعریف امنیت غذایی گنجانده است.
برخی از سازمان‏ها و موسسات تحقیقاتی مفاهیمی نظیر قابلیت اتکا^[۲۷]، خود مختاری^[۲۸] و برابری^[۲۹] را در تعریف ارائه شده خود از امنیت غذایی گنجانده‏اند.
یک سیستم غذایی قابل اتکا به عرضه مواد غذایی در طی تغییرات فصلی، آب و هوایی وتغییرات شرایط اجتماعی و اقتصادی ادامه می‏دهد. این سیستم به نحوی انعطاف پذیر است که اثر شوک‏های خارجی، بلایای طبیعی شوک‏های اجتماعی را به خوبی خنثی نموده و به عرضه غذا ادامه می‏دهد. در این مورد بایستی بیاد داشت که دستیابی به غذا می‏تواند توسط بلایای طبیعی نظیر خشکسالی و یا بلایای ساخته بشر مانند جنگ‏ها و سقوط دفعی قیمت‏ها، نوسانات شدید در نرخ برابری ارز ، از دست رفتن یک بازار بزرگ و یا تحمیل تحریم اقتصادی مختل گردد. قابلیت اتکا مفهومی کاملا مجزا از پایداری می‏باشد چیزی که این دو مفهوم را به شکل خاصی در زمینه مطالعات امنیت غذایی از یکدیگر مجزا می‏نماید مسئله زمان می‏باشد در حالیکه قابلیت اتکا در دوره زمانی کوتاه‏تری مانند فصل، سال و یا دهه مورد بررسی قرار می‏گیرد مفهوم پایداری در دوره‏های زمان طولانی‏تری مورد بحث و بررسی قرار می‏گیرد (امنیت غذایی جهانی^[۳۰]، ۱۹۹۷).
به خود مختاری یا خود اتکایی در زمینه بررسی‏های مربوطه به امنیت غذایی در بحث‏های بین المللی مربوط به موضوع اهمیت زیادی داده نمی‏شود. مانند عشق و آزادی مفهوم خودمختاری و یا خوداتکایی در این زمینه مفاهیمی بیشتر کیفی می‏باشند که البته از اهمیت آنها نمی‏کاهد. این مفاهیم اساسا در رابطه با روابط قدرت بین کشورها و گروه‏های جامعه بحث می‏کنند. در زمینه ملی خود مختاری به این معناست که دولت‏های ملی تحت تاثیر مطالب دیکته شده توسط سایر کشورها و سازمان‏های بین المللی که در آنها از قدرت چانه زنی بالایی برخوردار نبوده و سیاست‏های اتخاذ شده و قوانین وضع شده توسط این سازمان‏ها و کشورها می‏تواند سیستم غذایی آنها را تحت تاثیر قرار دهد، قرار نمی‏گیرند. خودکفایی بالاتر ملی در زمینه تولید غذا می‏تواند موجب افزایش درجه خود مختاری شود ولی البته بایستی به یاد داشت که این عامل فقط یکی از عوامل دربین عوامل متعدد می‏باشد (امنیت غذایی جهانی^[۳۱]، ۱۹۹۷).
مفهوم برابری در مورد چگونگی تضمین این مطلب که کلیه گروه‏های اجتماعی و افراد از دسترسی مساوی به غذا در تمام زمان‏ها برخوردار باشند بحث می‏نماید که البته این مفهوم نقطه مرکزی کلیه بحث‏ها و گفتگوهای راجع به امنیت غذایی را تشکیل می‏دهد.
سراج الدین، (۲۰۰۰) امنیت غذایی را به شکل موضوعی کاملا پیچیده در برگیرنده ؛ نه فقط تولید بلکه دستیابی، نه فقط ستاده بلکه روند تولید، نه فقط تکنولوژی بلکه سیاستگذاری، نه فقط جهانی بلکه ملی نه فقط ملی بلکه خانوار، نه فقط روستایی بلکه شهری نه فقط مقدار بلکه محتوا می‏باشد تعریف نموده است.
دپارتمان کشاورزی ایالات متحده (USIAID^[32], 2000) تعریف زیر را برای امنیت غذایی پیشنهاد نموده است. براساس این پیشنهاد امنیت غذایی زمانی موجود است که تمام افراد در تمام زمان‏ها از دسترسی فیزیکی و دستیابی اقتصادی به غذای کافی برای برآورده نمودن نیازهای یک زندگی فعال و سالم برخوردار باشند.
تایمر، (۲۰۰۰) امنیت غذایی را بصورت محیطی تعریف نموده است که در آن پایین ترین قشر درآمدی جامعه از احتمال نزدیک به صفر در معرض قحطی قرار گرفتن برخوردار باشند.
اعلامیه رم در مورد امنیت غذایی جهان و برنامه نشست جهانی غذا در سال ۱۹۹۶ که توسط اغلب کشورهای جهان پذیرفته شده‏اند امنیت غذایی را وضعیتی تعریف نموده‏اند که درآن تمام مردم درتمام اوقات به منظور برآورده نمودن نیازهای غذایی فردی برای یک زندگی فعال وسالم از دسترسی فیزیکی و دستیابی اقتصادی به غذای مورد ترجیح خود برخوردارند (فائو، ۱۹۹۶). بر اساس نظر گولاتی، ۲۰۰۰ این تعریف ارائه شده از امنیت غذایی پنج موضوع اساسی را مد نظر دارد که عبارتنداز:
الف) امنیت غذایی به همان مقدارکه مربوط به دستیابی اقتصادی یا بهره مندی از غذا می‏باشد که مربوط به دسترسی فیزیکی به غذا نیز می‏باشد.
ب) امنیت غذایی مسئله‏ای است که مربوط به تمام اقشار مردم بدون توجه به سطح درآمد سن، میزان تحصیلات و جنسیت و غیره می‏گردد.
ج) غذا بایستی در تمام اوقات (زمان جنگ، ناآرامی‏ها و شورش‏های اجتماعی ویا بلایای طبیعی) در دسترس باشد.
د) غذا بایستی سالم بوده از نظر مواد مغذی منجر به زندگی سالم بشود.
ه) غذا بایستی به مقدار کافی و با توجه به ترجیحات و سلیقه مصرف کننده در دسترس باشد.
فائو، (۲۰۰۱) امنیت غذایی را بصورت دسترسی تمام مردم در تمام زمان‏ها به موادغذایی که از نظر تغذیه‏ای کافی و سالم (کیفیت،کمیت وتنوع) برای یک زندگی سالم و فعال باشد تعریف نموده است. برای رسیدن به این هدف، بوجود آوردن شرایطی که در آن تمام مردم بتوانند غذای مورد نیاز خود را تامین نموده و به خوبی و از راه‏های شرافتمندانه و به شکل پایدار تغذیه شوند یک اجبار می‏باشد. براساس این تعریف امنیت غذایی برسه ستون اصلی استوار است که عبارتنداز:
غذا بایستی در دسترس باشد به این معنی که مقدار کافی از غذای با کیفیت خوب وسالم بایستی تولید شده ویا در سطح ملی ومحلی وارد شود.
غذا بایستی قابل دسترسی بوده به این مفهوم که بایستی در محل‏های مصرف توزیع شده و از نظر قیمت قابل دستیابی باشد.
و در نهایت غذای ذکر شده بایستی توسط افراد به بهترین شکل بکار برده شود تا افراد بتوانند زندگی سالمی داشته و به خوبی تغذیه شوند (مقدار کافی و با تنوع مناسب بر اساس نیازهای افراد).
عالمگیر و همکاران، (۱۹۹۱) امنیت غذایی را به دریافت غذا در سطح فرد و در دسترس بودن غذا در سایر سطوح (خانوار، محلی و ملی) مرتبط دانسته اند. خانوارهایی که درامنیت غذایی بسر می‏برند را بصورت خانوارهایی که غذا را به منظور تأمین حداقل ضروریات دریافت غذا برای تمام اعضاء در دسترس دارند توصیف نموده‏اند.

درواقع تحولات دهه ی ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ فرصتی را برای ترکیه به وجود آورد که این کشور بتواند فرایند گذار به دموکراسی را از سر بگیرد. مسائلی چون اصلاحات اقتصادی دولت اوزال، و به تبع آن روند رو به تصاعد قدرت های اسلام گرا و در کنار روند رو به رشد مسأله ی کردها در اتحادیه ی میهنی این کشور (کردستان)، مهم ترین تحولات این دو دهه در حیات سیاسی این کشور محسوب می شوند که تجمیع آن ها موجب شد میراث کمالیسم در سایه قرار گیرد (اکبری کریم آبادی،۲۷:۱۳۸۹).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هر چند گذار به دموکراسی در ترکیه از بالا و با خواست رهبران ترکیه ی نوین صورت گرفت اما به روشنی می توان دریافت که این تلاشی که بتوان آن را تلاش نخبه محور برای گذار به دموکراسی نامید بدون وجود بستر و زمینه ی اجتماعی کمابیش آماده که لااقل ظرفیت پذیرش برخی قواعد و اصول دموکراسی را داشته باشد امکان پذیر نبوده است. در این میان، نکته ی قابل توجه این است که، احزاب اسلام گرایی که در ترکیه به قدرت رسیده اند نه تنها در جهت معکوس و تضعیف دموکراسی بر نیامده اند بلکه به جرأت می توان گقت برخلاف آنچه که برخی ازآن، تحت عنوان خطر اسلام گرایان برای دموکراسی یاد می کنند به تعلیق و تثبیت دموکراسی در ترکیه نیز یاری رسانده اند. حزب عدالت و توسعه در میان مشارکت کنندگان در انتخابات در ترکیه شورا ایجاد کرد و موجب شد تا سطح مشارکت سیاسی مردم این کشور افزایش یابد (لوییس،۱۲:۱۳۸۶).
همچنین در پایان دهه ی ۹۰ و با رشد روزافزون اسلام گراها بر محور حزب عدالت و توسعه، مسائلی همچون آزادسازی اقتصادی و پیوستن ترکیه به اتحادیه ی اروپا موجب فرایند گذار به دموکراسی و موج جدیدی از این جریان در ترکیه شد. پیروزی حزب عدالت و توسعه در سال ۲۰۰۲، همه ی زمینه های گذار به دموکراسی را با تأیید بر احترام به مبانی و اصول نظام سکولار فراهم کرد. پیروزی عبدالله گل در انتخابات ریاست جمهوری این کشور و پیروزی مجدد این حزب در سال ۲۰۰۷ در انتخابات پارلمانی از نشانه های بارز ترکیه در فرایندگذار به دموکراسی است (لوییس،۱۳:۱۳۸۶).
ماهیت نظام سیاسی ترکیه، امروزه این کشور را به عنوان تجربه ی اسلام و دموکراسی مطرح کرده است و این کشور، مجبور نیست بین اروپا و امریکا و یا بین اسلام و دموکراسی یکی را انتخاب کند. از آن جا که ترکیه در چهار راه فرهنگی قرار گرفته، از مدارا و تحمل پذیری بالایی نسبت به ایده ها و فرهنگ های گوناگون برخوردار است. حرکت موازی و رشد یابنده ی سکولاریسم و اسلام و گروه های سیاسی اعم از چپ و راست در چارچوب قانون و نظام سیاسی ترکیه بسیار مهم است، چون در غیر این صورت ترکیه با بحران های جدی مواجه خواهد شد. ماهیت ساختار نظام سیاسی ترکیه موجب شده تا گروه های اسلام گرای ترکیه با گرایش ها و خصوصیات اسلامی، ناسیونالیستی، لیبرالی و مدرن باشند. حاکمیت قانون و اصلاح الگوهای رفتاری و نوسازی اقتصاد ملی و مدرن سازی سیستم مالی- صنعتی، آزادسازی اقتصادی و فرصت های سرمایه گذاری در کنار آزادی های مدنی و سیاسی توانسته است الگوی جذابی را فراهم آورد (اکبری کریم آبادی،۲۶:۱۳۸۹).
بنابر این الگوی گذار به دموکراسی در ترکیه، مدل اجماع نخبگان سیاسی و پیشبرد دموکراسی از بالا به پایین است. در این مدل نخبگان نطامی و غیر نظامی به یک توافق ضمنی می رسند مبنی بر این که نظامیان بدون بازخواست و محاکمه شدن، اندک اندک صحنه ی سیاست را ترک کنند. اما در این روند داشتن یک قانون اساسی دموکراتیک بسیار کلیدی است زیرا سرانجام منجر به تثبیت دموکراسی در یک نظام سیاسی می شود (همان منبع:۲۷).
۱-۱-۳- بازسازی هویت ملی و اسلامی
در زمان جنگ سرد، ترکیه هویت سیاسی خود را به عنوان جزئی از بلوک غرب و در تقابل با اتحادیه ی جماهیر شوروی تعریف می کرد. بعد از جنگ سرد، کمالیست ها تلاش کردند پان ترکیسم را جایگزین پان کمالیسم کنند. با گذشت سال های طولانی، عملاً مردم ترکیه با روش های مختلف از جمله انتخابات اخیر نشان دادند که این سیاست ها برگرفته از فرهنگ غنی ترکیه نمی باشد و به همین دلیل رغبتی به آن نشان ندادند و همواره به دنبال احیای فرهنگ اسلامی برای مرهم نهادن بر زخم های هویتی خود بودند. بنابر این، گرایش به اسلام به عنوان مهم ترین گزینه همواره در جامعه ی ترکیه مطرح بوده است. سیاست های هویتی کمالیست ها حداقل چهار گروه را ناراضی کرده بود، اسلام گرایان،کردها، علوی ها و نو عثمانی گرایان (که در صدد احیای خلافت اسلامی هستند). مردم ترکیه اصولاً خواهان حفظ هویت اسلامی خود می باشند. حضور اتباع ترک در برخی از کشورهای غربی و تأکید آنان بر حفظ فرهنگ خود و رعایت شعائر اسلامی، نمونه ای از اصالت فرهنگی و دینی شان می باشد. تحولات جهانی و باز شدن فضای سیاسی ترکیه در دو دهه گذشته، زمینه ی مناسبی را برای تضعیف تفکر کمالیسم و مطالبات جدید در جامعه به وجود آورد. به قدرت رسیدن اوزال با مشی کاملاً اقتصادی و دولت ائتلافی حزب رفاه به رهبری اربکان، مقدمه ای برای تحولات آتی بود. هر چند دولت اربکان با کودتای سفید لائیک ها متوقف شد، اما اسلام گرایی در افکار عمومی مردم نه تنها خاموش نشد بلکه همواره در حال پیشرفت بود، انتخابات سال ۲۰۰۲ و پیروزی حزب عدالت و توسعه، انعکاس نوع مطالبات جامعه ی ترکیه می باشد (واعظی،۵۳:۱۳۸۷).
حزب عدالت و توسعه همواره تلاش کرده است با بهره گرفتن از تجربه ی اسلاف اسلام گرای خود در دولت و موانع موجود در نهادهای لائیک ترکیه و همچنین حساسیت های برخی کشورهای غربی نسبت به حاکمیت دولت اسلامی در ترکیه، تعریف جدیدی از اسلام سیاسی متناسب با شرایط ترکیه ارائه دهد تا با کمترین مزاحمت در مسیر حرکت خود مواجه شود. به همین جهت، این حزب سعی کرده است از اسلام رادیکال فاصله بگیرد و در مقابل، کلیه ی اقشار و گروه هایی را به سوی خود جلب کند که مخالف اسلام نیستند. این حزب سعی کرده است با پذیرش انواع اندیشه ها،گرایش های متعددی را در خود جای دهد. در انتخابات اخیر پارلمانی ترکیه، دو جبهه ی اسلام گرا از یک سو و طرفداران لائیسم و کمالیسم از سوی دیگر، با همه امکانات در مقابل یکدیگر صف آرایی کردند. نتایج انتخابات نشان دهنده ی این واقعیت است که مردم ترکیه حتی در مقایسه با انتخابات سال ۲۰۰۲، ۱۲ درصد بیشتر به حزب عدالت و توسعه رأی دادند. رأی قاطع به این تفکر به معنی افول تدریجی تفکر کمالیسم می باشند که این خود بیانگر آن است لائیسم در ترکیه نمی تواند از پایگاه مردمی برخوردار باشند. تردیدی نیست که اقدامات دولت اردوغان در راستای احیای هویت اسلامی جامعه ی ترکیه، در پیروزی مجدد این حزب در انتخابات اخیر نقش بسزایی داشته است (واعظی،۵۳:۱۳۸۷ و۵۴).
در دوره های قبلی معمولاً گفتمان هویت خواهی احزاب اسلام گرا به واسطه اتکاء به طبقات واپس گرا، چپ زدگی رایج در جهان سوم و فقدان رویکرد اندیشیده شده برای اقدام در صحنه ی واقعی سیاست به سرعت، دچار ناکارآمدی شده و زمینه های لازم برای تهاجم مخالفان فراهم می آمد. حزب عدالت و توسعه توانسته است این حس هویت خواهی پایدار را طی یک صورت بندی مجدد، با واقعیت های صحنه سیاسی ترکیه، نیازهای طبقات متوسط و نهایتاً واقعیت های دنیای جدید هماهنگ سازد و تلفیقی موفق از ویژگی های ملی، دینی و جهانی ایجاد کند که ضمن جلب نظر اقشار اسلام گرا، اقشار سکولار و لائیک را نیز تا حد زیادی راضی نگه دارد (کاظمی،۱۳۸۹).
۱-۱-۴- نحوه ی تعامل با گروه ها و ایدئولوژی های رقیب
قدرت ارتش و نفوذ نهادهای لائیک، ریشه در تأسیس جمهوری ترکیه دارد و تجربه ی دهه های گذشته نشان داده است که ارتش در مواقعی بدون توجه با آراء مردم و حتی از طریق کودتا، امور را به سمت دلخواه خود هدایت می کند. برای نمونه، می توان به برپایی کوتای سفید توسط ارتش و لائیک ها بر علیه دولت ائتلافی اربکان اشاره کرد و یا به صدور بیانیه ی شدیدالحن ارتش و اقدام حزب جمهوری خواه در تحریم جلسات پارلمان در بررسی نامزدی عبدالله گل برای ریاست جمهوری اشاره کرد که در نهایت به انحلال پارلمان، دولت و انتخابات زود هنگام منجر شد. آن چه می تواند فشارهای ارتش و نهادهای لائیک را خنثی کند، تداوم مشی اعتدال و حمایت های مردمی می باشد ([بی نا]،۷:۱۳۸۶).
دولت اردوغان با بهره گیری از مشی میانه روی تلاش کرد تا در برابر نهادهای لائیک با احتیاط بیشتری رفتار کند و درگیری و مقابله با این نهادها، به ویژه ارتش، را به حداقل برساند، حتی با اعمال برخی از سیاست ها سعی در جلب اعتماد آن ها نمود. این موضوع از این حیث در جامعه ی ترکیه مهم است که همواره مردم ازیک سو، از درگیری دولت و نظامی ها نگران می باشند و از سوی دیگر، از کاهش نقش ارتش در حکومت استقبال می کنند دولت اردوغان در دوره ی اول حکومت خود، پرهیز از افراط گرایی را در سرلوحه ی برنامه های خود قرار داده بود. این اقدام باعث شد بسیاری از اتهاماتی که گروه های مخالف به دولت اردوغان وارد می آوردند و امیدوار بودند تا بدین وسیله با کمک ارتش و نهادهای لائیک مانع از اجرای برنامه های آن شوند، خنثی گردد. حزب عدالت و توسعه در انتخابات پارلمانی اخیر برای اثبات مشی اعتدالی خود، ۱۵۶ نفر از نمایندگان حزب در پارلمان قبلی را که گرایش های تند داشتند از فهرست نامزدهای حزب، حذف کرد و چهره های شاخص سیاسی، دانشگاهی و تکنوکرات را که معروف به میانه روی می باشند، جایگزین آن ها ساخت ([بی نا]،۸:۱۳۸۶).
رویکرد معتدل حزب عدالت و توسعه در ماه های پایانی سال ۲۰۰۷ با توجه به رفتارها و اقدامات طرفداران دولت لائیک، تا حدودی از مسیر میانه روی خارج شد. دلیل این امر، از یک سو اشغال ارتش به سرکوب نیروهای پ.ک.ک در شمال عراق و سکوت کامل آمریکا در حمایت از حضور نظامیان در صحنه ی سیاست بود و از سوی دیگر، این که نیروهای لائیک با وجود ضعف همه جانبه در سیاست ترکیه، باز هم دست از اقدامات ضد اسلام گرایانه ی خود بر نمی داشتند. مشخص ترین اقدام آن ها دادخواست دادستان کل ترکیه علیه حزب عدالت وتوسعه بود که بر مبنای آن، علاوه بر درخواست ممنوع شدن فعالیت های این حزب، از دادگاه قانون اساسی خواسته شده بود تا ۷۱ نفر از اعضای حزب حاکم ترکیه از جمله عبدالله گل، رئیس جمهور و رجب طیب اردوغان، نخست وزیر این کشور به مدت ۵ سال از مشاغل دولتی محروم شوند (واعظی،۵۵:۱۳۸۷ و ۵۶).
رهبران حزب عدالت وتوسعه به دلیل موقعیت ضعیف نیروهای لائیک به این جمع بندی رسیدند که لازم است اقدامات قاطع تری در برابر آن ها اتخاذ شود. واقعیت آن است که نسل های اولیه ی لائیک دیگر باز تولید اجتماعی نشده اند، آن ها آمیزه ای از باورهای جزم گرایانه ی شبه مدرن و رفتارهای سخت بودند. لائیک ها ی جوان، روحیات گذشته و شیوه های رفتاری اسلافشان را ندارند. آن ها در مقابل توده های سیاسی شده، نیروهای اجتماعی قابل محاسبه ای نیستند. بدون زمینه ی اجتماعی مناسب، نخبگان سیاسی لائیک به مهره های سوخته بدل می شوند و حمایت از آن ها به نتایج مفیدی برای دولت های غربی منجر نمی شود و شاید همین، رمز مواضع جسورانه تر دولت اردوغان در برابر آمریکا باشد (همان منبع:۵۶ و ۵۷).
۱-۱-۵- اصلاحات قانون اساسی
برگزاری انتخابات اخیر اصلاحات قانون اساسی ترکیه، جایگاه این کشور را به عنوان یکی از قدرت های خاورمیانه و نمادی از دموکراسی اسلامی تقویت کرد و آن چه را که مدل نوین دموکراسی قادر به انجام آن است در مقابل دیدگان جهانیان به نمایش گذاشت. این انتخابات در ۱۲ سپتامبر۲۰۱۰ برگزار، و ۲۶ ماده از مواد قانون اساسی ترکیه به همه پرسی گذاشته شد. و در نتیجه آن، ۵۸ درصد رأی مثبت و ۴۲ درصد به تغییر موادی از قانون رأی منفی دادند. تصویب این اصلاحات با رأی مردم که مورد تأیید اتحادیه ی اروپا نیز هست، مهم ترین گام در راه تدوین یک قانون اساسی دموکراتیک در این کشور است (اکبری کریم آبادی،۲۶:۱۳۸۹).
علت خواست تغییر قانون اساسی توسط دولت اردوغان بیش از هر چیز، درخواست‌های عمومی و خواهش‌های مردمی بوده است، چرا که مردم ترکیه خواستار دموکراسی و آزادی بیان و آزادی عمل در چارچوب قانون می‌باشند (خبرگذاری فارس:۱۳۸۹). این رفراندوم در واقع پیروزی بزرگ و قابل تمجید اسلام گرایان ترکیه است. زیرا تغییر قانون اساسی نظامی به یک قانون اساسی غیر نظامی توسط دولت اسلام گرای اردوغان پیشنهاد شده و این تغییرات در قانون اساسی جدید با دخالت قوی مجلس و دولت ممکن خواهد شد. طبق این رفراندوم، بخشی از قانون اساسی موجود اصلاح و مفاد دیگر دست نخورده باقی می‌ماند. مثلاً حفظ ماده ی لائیسم، جمهوریت، دموکراسی، حقوق بشر و … که جزو مواد غیرقابل تغییر بود،‌ مورد تأیید مردم قرار گرفته است. یعنی قانون اساسی ترکیه کماکان لائیک خواهد بود، اما این بار تنها حکومت، لائیک شده و تحمیل آن به گروه‌ های سیاسی یا فرد فرد مردم غیر قانونی خواهد شد (همان منبع). هدف این همه پرسی، اصلاح ۲۶ ماده ی مهم از قانون اساسی فعلی ترکیه، که هدف عمده آن باز کردن راه محاکمه کودتاگران ۱۲ سپتامبر ۱۹۸۰، اصلاح ساختار دادگاه قانون اساسی و شورای عالی قضات و دادستان ها و توسعه آزادی ها و تقویت مردم سالاری است (ترکیه و اصلاح قانون اساسی،۱۳۸۹).
تغییرات عمده‌ای که در مفاد قانون اساسی موجود، صورت گرفته عبارتند از، ۱- در صورت منحل شدن حزبی، رسمیت نمایندگان آن حزب در مجلس ادامه خواهد یافت و آن ها همچنان نماینده خواهند ماند. ۲- افزایش اعضای شورای عالی دادستانان و قضات ارشد کشور از ۷ به ۲۲ نفر،۳- بازشدن راه محاکمه نظامیان اخراج شده از ارتش در دادگاه‌های غیرنظامی، ۴- محدود کردن دادگاه‌های نظامی، ۵- افزایش حقوق مدنی کارگران و ایجاد اتحادیه برای آن ها، ۶- امکان اعتراض افراد به احکام دیوان عالی کشور بر اساس چارچوب قانون اساسی، ۷- ایجاد سیستم نظارت بر نمایندگان مجلس و دولت با عنوان «بنیاد نظارت مردمی بر فعالیت‌های مجلس و دولت» ۸- تغییراتی در ماده مساوات حقوق زن و مرد به سود زنان، ۹- ‌آزادی افراد در خروج از کشور و الزام حکم دادگاه در موارد ممنوعیت خروج، ۱۰- افزایش حقوق کودکان و خانواده، ۱۱- امکان برگزاری دادگاه کودتاگران نظامی در گذشته و در حال حاضر (خبرگزاری فارس:۱۳۸۹).
برخی تحلیلگران مسائل سیاسی ترکیه، تصویب اصلاح قانون اساسی در این کشور را گام بلند دیگری از سوی اردوغان می دانند. بر این اساس حزب عدالت و توسعه بار دیگر قدرت خود را به رخ نیروهای مسلح ترکیه کشیده است (رشیدی،۱۳۸۹: ۲۱اردیبهشت).
به طور کلی با تغییرات و اصلاحات اخیر در قانون اساسی ترکیه و در نظر گرفتن قواعد دموکراتیک نظیر حقوق اقلیت های قومی ومذهبی، آزادی بیان و رعایت موازین حقوق بشر به عنوان خواست های جامعه ی مدنی در حال ظهور در ترکیه، بخش عمده ای از موانع گذار به دموکراسی در ترکیه از بین خواهد رفت. با این حال موفقیت قانون اساسی ترکیه منوط به آن است که برآمده از خواست های جامعه ی مدنی و نه صرفاً بخشی از آن باشد. حزب عدالت و توسعه نباید از طریق قانون اساسی، سعی در تحکیم قدرت خود باشد، بلکه باید از این طریق، راه را برای نهادینه شدن قواعد دموکراتیک فراهم کند (اکبری کریم آبادی،۲۸:۱۳۸۹).
۱-۲- عرصه ی اجتماعی
۱-۲-۱- احیاء شعایر دینی
گرایش به شعایر دینی و واجبات اسلامی در اجتماع، یکی از نشانه های آشکار اسلام گرایی در ترکیه است، هنگامی که در مطبوعات ترکیه مطالبی درباره ی رشد انفجارگونه ی جوانان متدین و نیز افزایش شمار کسانی که در ماه رمضان روزه می گیرند و هنگام نماز، به ویژه نماز جمعه، در مساجد حاضر می شوند، چاپ می شود، سیاست مداران لائیک و ناظران غربی، آن ها را به نشانه ی اسلامی شدن جامعه ی سیاسی ترکیه می دانند (سیاری،۱۴:۱۳۷۶ و ۱۲۱). و این تعبیر، تا حدی به حقیقت نزدیک است. زیرا، اسلام گرایی در واقع پدیده ای اجتماعی است که وقتی به طور عام در همه ی جامعه حضور و جلوه داشته باشد در عرصه ی سیاست نیز به طور خاص تاثیر خواهد داشت. از این رو، مهم ترین پایگاه های اسلام گرایان در مساجد و مراکز مذهبی است (زارع،۴۵:۱۳۸۳).
در یک جامعه ی اسلامی، شکل مناره ها و عظمت مساجد می تواند از جایگاه معنویت در آن حکایت نماید. مسجد، بارزترین گواه هویت و شناسنامه ی اسلامی یک سرزمین است. التزام به اقامه ی اذان به شکل زنده در پنج وقت شرعی طعم زندگی توأم با اسلام را به مردم می چشاند. تغییر حاکمیت و حتی تحول در نسل های موجود در سرزمین آناتولی ظاهراً تأثیر بسیار اندکی بر این نهاد گذاشته است. ساخت و ساز مساجد در کنار افزایش کمی تعداد مسجدروها از شاخص هایی است که به عنوان رشد فیزیکی اسلام گرایی در ترکیه مطرح می باشد (حیدرزاده ی نائینی،۳۰۰:۱۳۸۰). همچنین، یکی از عمده ترین شعائر اسلامی که جلوه عمده ی اسلام گرایی در جامعه ی ترکیه شده است، پوشش اسلامی بانوان است (زارع،۴۵:۱۳۸۳).
به عبارت دیگر یکی از بزرگ ترین اهداف احزابی مانند حزب رفاه و حزب فضیلت این بوده است که بانوان این کشور آزادانه بتوانند از پوشش اسلامی دلخواه خود استفاده کنند و نیز از اخراج خشونت بار و ناعادلانه ی کارمندان مذهبی از ادارات و پایمال شدن حقوق بخش عمده ای از افراد جامعه جلوگیری کنند (کسرایی،۲۰:۱۳۷۶).
احزاب اسلام گرایی مانند حزب رفاه، عملاً گام های بلندی را در مسیر احیاء شعائر دینی و احقاق حقوق مردم مسلمان برداشتند، این حزب توانست تحولات بسیاری را در جهت اسلامی کردن و یا لااقل روی گردانی از لائیسم در برخی مؤسسات و نهادها ایجادکند (همان منبع: ۲۰ و ۲۱). به طوری که، یکی از دلایل کودتای سفید نظامیان علیه حزب رفاه در سال ۱۹۹۷ صدور مجوز حضور زنان محجبه در نهادهاى سیاسى و نظامى از طرف اربکان بود (ماه پیشانیان،۶:۱۳۸۸).
امروزه نیز رعایت حجاب اسلامی در جامعه ی ترکیه، از دیدگاه محافل لائیک، نشانه ی گرایش به اسلام و ضدیت با نظام لائیک محسوب می شود و عملاً تا به حال، یکی از نقاط تقابل نظام حاکمه ی ترکیه با مردم خود بوده است، از این رو مهم ترین شعارهای احراب اسلام گرا، آزادی بانوان در حفظ حجاب اسلامی است (زارع،۴۷:۱۳۸۳). چنانچه پس از ۱۲ سال، به دنبال شکایت یکی از دانشجویان دانشگاه استانبول که به دلیل گذاشتن کلاهی بر موهایش از تحصیل بازمانده بود. دانشگاه های ترکیه، قانون منع حجاب را ملغی اعلام کردند و رجب طیب اردوغان، نخست وزیر ترکیه جلوگیری از تحصیل خانم های محجبه در دانشگاه های این کشور را اقدامی «مرتجعانه» خواند (پایان ۱۲ سال ممنوعیت حجاب در ترکیه،۱۳۸۹).
احزاب اسلام گرا در دوره های مختلف مخصوصاً در دوره ی نخست وزیری اربکان و حزب رفاه و بعد از آن، حزب توسعه و عدالت و رهبران آن، به مبارزه با مظاهر ضد دین و اخلاق پرداخته اند مانند اینکه فروش مشروبات الکلی در برخی از شهرهای تحت اداره ی آن ها ممنوع شد و از تمدید پروانه ی کسب فروشگاه های عرضه ی مشروبات الکلی جلوگیری کردند. بستن خانه های فساد و ریشه کن کردن مسائل ضد اخلاقی، دو شعار اصلی و اجتماعی شهرداران اسلام گرا بود و گاهی نیز توانستند از پخش برنامه های بسیار مستهجن از شبکه های تلویزیونی جلوگیری کنند، علاوه براین، شهرداران اسلام گرای برخی از شهرها، از درآمدهای نامشروع، از جمله بلیت های بخت آزمایی جلوگیری کردند و در هتل ها، طرح تفکیک تسهیلات تفریحی و نمازخانه ها با توجه به جنسیت اجراء شد. اسلام گرایان همچنین سعی کردند به تدریج روحیات و اخلاقیات والای اسلامی را که لائیک ها زیر پا گذاشته بودند و نادیده می گرفتند، دوباره احیاء کنند. کمک به همنوع و دستگیری از مستمندان و تغییر باورها از محوریت پول و ثروت، به محوریت ایمان و اخلاق، نتیجه ی طبیعی این امور بود. آن ها در یک اقدام شجاعانه، تصمیم گرفتند که از اختلاط زنان و مردان در اتوبوس ها جلوگیری کنند و طرح تفکیک تسهیلات و خدمات هتل ها را به اجراء در آورند (زارع،۲۳۲:۱۳۸۳و۲۳۳).
برای رهبران حزب عدالت و توسعه، اسلام هویت مردم ترکیه، سرچشمه ی اخلاقیات و نیز بنیان مشروعیت حکومت آن است. بنا به درکی فراگیر و مشترک در میان رهبری حزب،‌ بدون اسلام اخلاقیاتی وجود تدارد و اسلام شرط لازم^[۱] بنای جامعه ای اخلاقی است. بنا به این باور مردم با ادای نماز و فرایض دینی خود، کم تر در معرض فساد خواهند بود و احتمال این که در خدمت منافع جامعه باشند بیش تر است (یاووز،۱۵۵:۱۳۸۹).
هر مسافری که پا به شهرهای ترکیه می گذارد مدهوش مساجد و بناهای مذهبی آن و تعجیل مردم برای شرکت در نمازهای پنجگانه می شود. به وقت گفتن اذان، مساجد مملوو از جمعیتی می شود که نماز و شعائر اسلامی را نه تنها به عنوان بخشی از اعمال مذهبی خود محسوب می کنند، بلکه بدان به چشم هویت غیر قابل انکارشان می نگرند (کاویان نژاد،۱۳۸۹).
۱-۲-۲- عملکرد نهاد های آموزشی
بدون تردید آینده ی اسلام گرایی در ترکیه براساس نوع تفکر نسل آینده شکل می گیرد و در حقیقت هر نسل، برحسب برداشت خود از مذهب و تعامل آن با جامعه و اجتماع خود، منشاء تحول در تاریخ خواهد شد. آموزش، در این میان از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است و اگر دستگاه بزرگ آموزش و پرورش بتواند نسل جوان را از داشته های فرهنگی راضی سازد جایی برای بروز نارضایتی درآینده نخواهد بود (حیدرزاده ی نائینی،۲۷:۱۳۸۰). پس ازاستقرار نظام آموزشی متمرکز در ترکیه در سال ۱۹۲۴، آموزش دینی در مدارس مذهبی ممنوع شد. سرانجام در سال ۱۹۴۹ آموزش و پرورش دوره های ۱۰ ماهه ی «امام خطیب» را تشکیل داد و در سال بعد مدارسی به نام «امام خطیب» درشهرهایی چون آنکارا، استانبول، قونیه، اسپارت و آدانا تأسیس شدند (عابدی،۱۳۸۴).
مدارس امام خطیب، وظیفه تربیت مسئولان دینی را بر عهده دارند و از مؤسسه های قابل اعتماد و دارای هویت رسمی می باشند. این مدارس در قیاس با مدارس دولتی، سطح بالاتری از آموزش را ارائه می کنند (عابدی،۱۳۸۴).
لازم به ذکر است، آموزش مذهبی در ترکیه در سه رده ی دانشکده ی الهیات، مدارس قرآنی و مدارس مربوط به آموزش طلاب و وعاظ ارائه می گردد. همه ی این مدارس، از دهه ی ۵۰ به بعد گسترش یافته‏اند. حقوق و مزایای مدرسین با دولت، و تأمین سایر هزینه ها با خود مدارس است. مدارس امام خطیب نیز تا پیش از اجباری شدن، ۸ سال آموزش ابتدائی شامل بیش از ۵۰۰ باب مدرسه، آموزش دینی دوره راهنمایی با ۳۰۰ هزار دانش‌آموز و بیش از ۴۰۰ مدرسه آموزش دینی دوره ی متوسطه با ۲۰۰ هزار دانش‌آموز بوده‌اند. لازم به توضیح است در این مدارس علاوه بر دروس مدارس عمومی، دروس عربی، قرآن، مسائل و احکام مذهبی تدریس می گردد (ترکیه،۱۳۹۰). در سال های اخیر، افزایش روز افزونی در میزان ثبت نام مردم در مدارس مذهبی صورت گرفته است. طبق نظر شریف ماردین ۴۴۸ باب مدرسه مذهبی در ترکیه وجود دارد که فعالیت آن ها از سال ۱۹۵۱ به بعد مجاز شمرده شده است. و تقریباً نیمی از این تعداد از سال ۱۹۹۰ به بعد ایجاد شده اند (زارع،۱۳۵:۱۳۸۱).
این مدارس در دوره های مختلف دچار بحران های مختلفی بوده اند. از جمله، پس از سرنگونی دولت حزب اسلام گرای رفاه، تحولات ترکیه شتاب بیشتری گرفت. دولت جدید به نخست وزیری مسعود ایلماز کار خود را با اجرای دستورات دوازده ماده ای نظامیان، جهت مهار رشد اسلام گرایی آغاز کرد. که مهم ترین این اقدامات تعطیلی مدارس راهنمایی امام خطیب بود که با اعتراضات و واکنش های شدید مردم در قالب تظاهرات گسترده مواجه شد. اما در دهه ی۱۹۸۰دوران جدیدی آغاز شد که آموزش های دینی پس از کودتای ۱۹۸۰ رونق بی سابقه ای یافت. افزایش ۶۵ درصد به شمار دانش آموزان مدارس امام خطیب، تصویب ماده ی ۲۴ قانون اساسی که طی آن آموزش دینی از دبستان تا پایان دوره دبیرستان را همگانی و اجباری می ساخت (همان منبع: ۱۳۶و ۱۳۵).
در سال ۱۹۹۷ زمانی که حزب رفاه به رهبرى نجم الدین اربکان، قدرت را در ترکیه در اختیار داشت. اربکان، در نظر نظامیان به خاطر مجوز دادن به حجاب در مدارس و ادارات دولتى و بیان این مطلب که تعطیل کردن مدارس «امام خطیب» موجب خونریزى خواهد شد متهم بود که به پدیده ی آنتى سکولاریزم کمک کرده است (ماه پیشانیان،۶:۱۳۸۸). در دوره های بعدی و با روی کارآمدن حزب عدالت وتوسعه، و توجه به این مسئله که یکی از اهداف حزب عدالت و توسعه، تأکید بر آموزش و پرورش به منظور پیشروی در مسیر توسعه و دموکراسی است. این حزب با طرح اصلاح سازمان آموزش عالى، تغییر ساختارى را در این نظام به وجود آورد و این موضوع باعث نگرانی ارتش شد، چرا که تا قبل از این، فارغ التحصیلان مدارس امام خطیب فقط حق داشتند در رشته هاى مربوط به الهیات تحصیل کنند و تصویب این طرح به آن ها اجازه مى دهد که در سایر بخش هاى آموزش عالى نیز فعال شوند (ماه پیشانیان،۶:۱۳۸۸). همچنین، تلاش حزب عدالت و توسعه براى دینى نمودن آموزش در مدارس در سال ۲۰۰۷ نمونه اى دیگر از تلاش این حزب در راستاى تعمیق اسلام گرایى در ترکیه مى باشد (همان منبع).
اما در ترکیه علاوه بر مدارس مذهبی دولتی، مدارس و آموزشگاه های بسیار گسترده ای تحت هدایت فتح الله گولن وجود دارد. فتح الله گولن یکی از شخصیت های شناخته شده و مطرح در جامعه ی اسلامی معاصر ترکیه است. که سی سال قبل با همکاری دوستانش در «ازمیر» تصمیم به فعالیت در زمینه ی تعلیم و تربیت نسل جوان در داخل و خارج از کشور ترکیه گرفت. و نهاد عظیم آموزشی اش را پایه گذاری کرد. هدف او از فعالیت های تبلیغی به گفته ی خودش در موارد زیر خلاصه می شود، ۱- تأسیس مکانی در خارج از کشور جهت تعلیم و تربیت، قبل از این که کشورهای دیگری چون ایران این خلاء را پر کنند. ۲- پرورش نسل برتری که پس از ۱۰- ۱۵ سال این کشور را اداره خواهند کرد که از هم اکنون نشانه های آن به چشم می خورد. ۳- پرورش مبلغ برای تبلیغ از ترکیه، ۴- ایجاد همبستگی بین ملت ها و ایجاد زمینه، برای همکاری های اقتصادی ([بی نا]،۵۶:۱۳۷۹).
سیر صعودی افتتاح و گسترش مدارس فتح الله گولن با تأسیس کالج (یا مانلار) ازمیر آغاز گردید تا آن جا که امروزه این مدارس در خارج از محدوده جغرافیایی ترکیه، در سطح ۵۲ کشور جهان از سیبری تا مغولستان، از آلبانی تا رومانی، از انگلستان تا آفریقای جنوبی و از قزاقستان تا پاکستان گسترش یافته است (همان منبع). آن ها با تأکید بر پیوند میان اسلام و خردورزی، علم و مدرنیته و عدم وجود تضاد ذاتی بین غرب و شرق، با پیش انداختن نقش آموزش در تمام سطوح، سبب جلب شمار کثیری از تحصیل کرده های ترک شده اند (ایکلمن،۵۷:۱۳۸۰).
آن دسته از مدارس گولن که در داخل ترکیه قرار دارد، تحت نظارت دولت قرار دارد. این مدارس اگر چه به لحاظ نظام آموزشی و مدت زمان آموزش، همانند دیگر مدارس ترکیه هستند، اما وجه تمایز و امتیاز این مدارس، این است که بر اخلاقیات و دین تمرکز بیشتری دارند و استادان آن ها، بهترین دانش آموختگان دانشگاه های ترکیه هستند. این مدارس هیچ مشکل مالی ای ندارند و تاجران ترک، در حدی گسترده به آن ها کمک مالی می کنند. اعتبار آموزشی این مدارس بسیار بالا است و دانش آموزان زیادی، اعم از مسلمان و غیر مسلمان در آن ها تحصیل می کنند. زبان رسمی این مدارس انگلیسی است و فرزندان مقامات مسئول، بلند پایه و نخبگان ترک هم معمولاً جذب این مدارس می شوند (لطفی،۴:۱۳۸۱).
۱-۲-۳- تعامل با اقلیت های قومی و مذهبی
جامعه ی ترکیه، دارای اقلیت های قومی و دینی مختلف است. اختلاف منافع ، عقائد و خواسته های میان این اقوام و مذاهب و بحران های ناشی از آن، همواره چالشی بزرگ بر سر راه دولتمردان و نخبگان این جوامع در مسیر توسعه و ایجاد ثبات سیاسی و اجتماعی بوده است (تورانلی:۱۳۸۹). در ترکیه اقلیت های قومی و مذهبی مانند کردها، ارامنه، علوی ها، شیعیان و طریقت ها وجود دارند.
آراء جمعیت نژاد کرد، همواره عامل مهمی برای پیروزی در انتخابات ترکیه محسوب می شود. از سال ۱۹۷۳ کردها در انتخابات پیاپی، همواره بیشترین آراء خود را به نفع اسلام گرایان به صندوق ها ریخته اند و نقش مهمی در پیروزی آن ها داشته اند. نجم الدین اربکان، رئیس حزب رفاه، نظام لائیک را مسئول بروز مشکل کردها می دانست. حزب رفاه نگرش به مسئله ی کردها را از زاویه ی ملی گرایی به شدت محکوم می کرد و معتقد بود که تفاوت های ملیتی برای همکاری است، نه اختلاف و درگیری، اما وجود اختلاف در زبان نیز امری طبیعی است. این حزب به یکپارچگی ترکیه اعتقاد داشت و تجزیه را در هر شکلی رد می کرد و برای حل مشکل کردها، با اقرار به حقوق فرهنگی و آزادی عقیده برای آنان، طرحی را در زمینه ی توسعه و صنعتی شدن پیشنهاد می کرد و خواستار برداشتن حالت فوق العاده از منطقه ی کردنشین بود. این حزب به صراحت اشاره نمی کرد که خواستار حل این مشکل به روشی اسلامی است، ولی به طور تلویحی و ضمنی به این موضوع اشاره داشت از جمله با این عبارت: نظام عادلانه، تنها نظامی است که خوشبختی، اعتماد، محبت و برادری را برای همه به همراه دارد (انصاری،۲۵۲:۱۳۷۳).
اما کردها در پایان دهه ی ۹۰ از عملگرد حزب رفاه، به خاطر عدم انجام قول های این حزب مبنی بر جلوگیری از اجرای توافق نامه ی همکاری های نظامی سالانه ی اسرائیل و ترکیه، جلوگیری از عملیات مجدد آمریکا و متحدانش در شمال عراق و کاهش خصومت میان ترک ها و کردها در چارچوب حکومت اسلامی دلسرد بودند (زارع،۲۳۵:۱۳۸۳).
با روی کار آمدن حزب عدالت و توسعه، دولت اردوغان تلاش کرد در سیاست داخلی خود از یک سویه نگری پرهیز کند و خواست ها و مطالبات گروه های مختلف را نیز مدنظر داشته باشد. این دولت تلاش کرد با اعلام سیاست های خود، مبنی بر رعایت حقوق بشر و حق شهروندی، از جمله تأکید بر رعایت حقوق اقلیت های قومی و دینی و حقوق شهروندی در میان افکار عمومی، دولتی دموکرات تلقی شود. کادرهای ارشد حزب عدالت و توسعه به خوبی می دانستند که سیاست های کمالیست ها طی سال های گذشته دو گروه از جامعه ی ترکیه را به شدت ناراضی کرده است، این دو گروه عبارت بودند از کردها و توده های مذهبی، انجام اصلاحات توسط اردوغان در گرایش گروه های ناراضی به سوی حزب عدالت و توسعه تاثیر بسزایی داشت. مخالفت کردها، که از سوی دولت های قبلی، «ترک های کوهی» نامیده می شدند، در نتیجه سیاست های مزبور کاهش پیدا کرد. نتیجه اعمال این سیاست در انتخابات اخیر تبلور یافت، به گونه ای که حزب عدالت و توسعه بیشترین آراء خود را در مناطق کردنشین و مناطقی کسب کرد که اقلیت های دینی (علوی ها و طریقت های مذهبی)، در آن ها زندگی می کنند. دولت اردوغان نخستین دولتی بود که طی چند دهه ی اخیر حالت فوق العاده را در مناطق کردنشین ترکیه لغو کرد، اما در عین حال در مقابل گرایش های جدایی طلبانه ی کردها به شدت ایستاد (واعظی،۵:۱۳۸۶ و ۶).
علو ی ها در ترکیه،گروهی شیعه هستند که ۱۲ میلیون از جمعیت ترکیه را تشکیل می دهند. این گروه از بعد سیاسی متعلق به جناح چپ در ترکیه هستند (راسخون،۱۳۸۷). حزب عدالت توسعه، در مورد فعالیت های مدنی و سیاسی علویان و دیگر اقلیت های مذهبی و قومی نیز، رفتاری دموکراتیک تر از خود نشان داده، و با تلاش برای رفع تبعیضات سابق و احقاق حقوق این اقلیت ها و ایجاد برابری و عدالت برای عموم مردم ترکیه به ایجاد آرامش و امنیت واقعی و بنیادی و همگرایی اجتماعی در کشور کمک شایانی نموده اند (تورانلی،۱۳۸۹).
درکشور ترکیه میان شیعه و سنی نزاعی وجود ندارد. با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، تحولی بنیادین در جامعه ی شیعه ی جعفری ترکیه به وجود آمد که نگاه اکثریت جامعه و توجه ی حکومت به این اقلیت مذهبی را به دنبال داشت. شیعه ی جعفری در ترکیه نزدیک به یک میلیون نفر جمعیت می باشند. لازم به ذکر است که شیعیان ترکیه مسئولیت های مهمی در ارکان قدرت ندارند و بیشتر به فعالیت های آزاد و غیر دولتی اشتغال دارند. بیشتر شیعیان ترکیه وضع مالی و اقتصادی مناسبی ندارند. و از نظر اقتصادی جزء طبقات فقیر جامعه ی ترکیه به شمار می روند (پرند و سبحانی،۱۳۷۳: ۸۰ و ۸۱). شیعیان ترکیه دارای حزب سیاسی مشخصی نبوده و در انتخابات، معمولاً از احزاب راست گرای ملی و اسلامی حمایت می کنند (حکیم پور و مرجانی،۳۴:۱۳۷۳).
و اما جماعت ها و طریقت های اسلامی در جامعه ی عثمانی نفوذ شدیدی داشته اند. ولی بعد از جنگ آزادی بخش ملی، مصطفی کمال آتاتورک، اولین رئیس جمهور ترکیه فعالیت همه جماعت ها و طریقت های اسلامی را ممنوع اعلام کرد .تکیه ها و زاویه ها و درگاه ها برچیده شد. اما جماعت ها و طریقت های اسلامی علیرغم ممنوعیت فعالیت، به موجودیت خود ادامه دادند. در دوره ی حزب رفاه، تعدادی از طریقت ها از نهضت ملی گوروش به رهبری نجم الدین اربکان و تعدادی از آن ها از احزاب راست حمایت می کردند. و حکومت نیز در جلب حمایت طریقت ها تلاش می کرد. قبل از حاکمیت حزب عدالت و توسعه، طریقت ها به احزاب اسلامی رأی نمی دادند و از احزاب راست حمایت می کردند اما در حال حاضر اکثر طریقت ها از حزب عدالت و توسعه حمایت می کنند (مقامی،۱۳۸۹).

• نارساخوانی مشکل خاص یادگیری در یک یا چند زمینه زبان نوشتاری مانند خواندن، نوشتن و هجی کردن است. این اختلال که دارای مبنای سرشتی است، میتواند با مشکلاتی در قلمرو حساب کردن نیز همراه باشد. نارساخوانی که بخصوص درجه تسلط فرد بر زبان نوشتاری (حروف، اعداد و نتهای موسیقی) را نشان میدهد، در بیشتر مواقع بر زبان گفتاری نیز تا حدی مؤثر است (انجمن نارسا خوانی انگلستان^[۳۷]، ۱۹۸۹ به نقل از دویل، ۱۹۹۶ به نقل از دادستان، ۱۳۷۹).

• تأخیر خاص خواندن^[۳۸]: دستیابی کودک به مهارت خواندن یا درک مطلب خوانده شده، ‌۲۸ ماه یا بیشتر، پایینتر از سطحی است که براساس سن وی و نتایج شکل اختصاری بهره هوش کودکان وکسلر پیش بینی میشود (راتر^[۳۹] و همکاران،‌۱۹۷۰؛ به نقل از دویل ۱۹۹۶؛ به نقل از دادستان، ۱۳۷۹).

• • مشکلات خاص خواندن^[۴۰]: این مشکلات براساس نارساییهای سازماندهی یا یادگیری مشخص میشوند؛ نارساییهایی که صلاحیتهای فرد را در فرایندهای پردازش، حافظه و مهارتهای حرکتی محدود میکنند و درنتیجه، محدودیتهایی را در برخی یا در تمامی مهارتهای زبان، ‌خواندن و نوشتن،‌ انشاء، ‌حساب کردن و رفتار به وجود میآورند. بنابراین مشکلات خاص خواندن، اصطلاحی توصیفی است برای مشخص کردن مشکلات گروه معدودی از افراد که توانایی خواندن (و احتمالاً هجی کردن و حساب کردن) درآنها به طور معناداری پایینتر از حد توانایی های آنها در زمنیههای دیگر است (انستیتوی نارساخوانی^[۴۱]، ۱۹۸۹؛ به نقل از دویل، ۱۹۹۶؛ به نقل از دادستان، ۱۳۷۹).

  (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

با توجه به تعاریف فوق میتوان وجه مشترک این تعاریف را در چند نکته خلاصه کرد:
ـ کودکان نارساخوان دچار عقب ماندگی شدید، نارسایی حسی یا آسیب دیدگی عضوی آشکاری نیستند.
ـ نارساخوانی معمولاً با مشکلاتی در قلمرو نوشتن، ‌هجی کردن، انشاء و حساب کردن همراه است.
ـ کارآمدی کودک نارساخوان در زمینه خواندن به طور معناداری پایینتر از حد توانایی وی در قلمروهای دیگر است؛‌
ـ تمامی مؤلفان بر این باورندکه اصطلاحات مختلفی که برای نامیدن این مشکل به کار رفتهاند، ‌جنبه توصیفی دارند.
با توجه‌ به نکات ذکر شده میتوان نارساخوانی را به عنوان مشکل پایدار یادگیری خواندن و خودکار شدن آن درکودکانی دانست که دچار عقب ماندگی شدید یا نارسایی حسی نیستند، ولی توانایی خواندن در آنها به طور معناداری پایینتر از حد توانایی آنها در زمینه های دیگر است (دادستان، ۱۳۷۹).
فراوانی نارساخوانی
به علت فقدان مرزها دقیق مشکل در مورد نارساخوانی، ‌ارقام متقاوتی را درباره این اختلال ارائه دادهاند (دویل، ۱۹۹۶؛ به نقل از دادستان، ۱۳۷۹).
تحقیقات نشان دادهاند که نارساخوانی در همه گروه های کودکان، صرف نظر از جنس و گروه اجتماعی، طراز عقلی، محل سکونت و ناحیه جغرافیایی و … بروز میکند. در بین تمامی تخمینهایی که برای این اختلال ارائه شدهاند اغلب مؤلفان رقم ۴ درصد را پذیرفته اند اما در برخی از کشورها که از ضوابط دشوارتری استفاده کردهاند این فراوانی کمتر است و میتون فراوانی اختلال خواندن را به تنهایی یا توأم با اختلال حساب کردن یا نوشتن در حدود چهار پنجم مجموعه اختلالهای یادگیری تخمین زد (DSM IV) به طوری که تقریباً ۸۰ درصد افراد دارای اختلال یادگیری در خواندن مشکل دارند (لرنر، ۱۹۹۷). اما از آنجا که به نظر نمیرسد نارساخوانی با هوش وابسته باشد بنابراین ۴ درصد تیزهوشان، افراد دارای هوش متوسط و پایین به این اختلال مبتلا هستند.
در مورد رابطه فراوانی نارساخوانی با جنس باید گفت که به رغم وجود این اختلال در هر دوجنس فراوانی آن در پسران تقریباً ۴ برابر دختران است. به عبارت دیگر، ۶۰ درصد تا ۸۰ درصد آزمودنیهایی که در چهارچوب تشخیص اختلال خواندن قرار میگیرند. از پسران تشکیل شده است.
تحقیقات نشان دادهاند که اگر از یک روش تشخیصی منظم و ضوابط دقیق به جای روش های معمول مبتنی بر علایم آموزشگاهی استفاده شود فراوانی اختلال خواندن در پسران و دختران به یک اندازه است (DSMIV).
اشتباهها در سطح خواندن

• در واقع شکست فرد در خواندن کلمههای مجزا، با سرعت، دقت و خودکاری، هسته اصلی نارساخوانی را تشکیل میدهد.

• اشتباههای دیداری بین حروفی که از لحاظ شکلی نزدیک به هماند (ح خ ج چ).

• اشتباههای شنیداری بخصوص بین صوتهای مجاور (ب، پ یا ف، و).

• حذف حروف صامت (مرسه به جای مدرسه).

• حذف برخی هجاها

• معکوس کردن و جابجا کردن حروف و هجاها در یک کلمه.

• افزودن حروف صامت.

• عدم تمایز راست- چپ (زور به جای روز).

• آغاز خواندن بر اساس انتخاب تصادفی یک حرف: خیابان به جای خندان.

• ضرب آهنگ خواندن: مردد و مقطع است. به نشانه گذاری توجه نمیکند و گاهی متن را با لحن خاصی میخواند که با مهنای آن مطابقت ندارد.

• معنای متن را نمیفهمد.

• مفاهیم زمان و تاریخ: در یادگیری تعیین زمان و یادآوری توالی صحیح روزهای هفته مشکل دارند.

لوت^[۴۲] و همکاران (۱۹۸۹) در مطالعه با عنوان آیا اختلال نارساخوانی میتواند درمان شود؟ ۱۷۸ کودک دارای اختلال خواندن را در سه گروه درمانی مهارتهای کدگذاری و بازشناسی لغات، گروه زیان شفاهی و نوشتاری، گروه مهارتهای اساسی کلاسی و گروه کنترل جایگزرین کردند. نتایج مقایسه پیش آزمون-پسآزمون گروه ها نشان داد که دو گروه آموزش مهارتهای کد گذاری و بازشناسی لغات و آموزش زیان شفاهی و نوشتاری تأثیر معنادارتری بر بهبود اختلال خواندن داشتند. دهقانی، امیری و مولوی (۱۳۸۶) در تحقیقی به مقایسه اثر بخشی آموزش اسنادی و آموزش راهبردهای فراشناختی- اسنادی بر درک مطلب دانشآموزان نارساخوان دختر پرداختند نتایج این مطالعه نشان داد که هر دو شیوه آموزشی بر بهبود درک مطلب دانشآموزان نارساخوان دختر مؤثر بوده است. لاروسو^[۴۳] و همکاران (۲۰۰۵) در مطالعهای با عنوان تأثیر درمان محرک نما^[۴۴] در تغییر توجه دیداری- فضایی ۱۲ نفر کودک نارساخوان که به مدت ۴ ماه تحت درمان محرک نمای واژگان به شیوه باکر^[۴۵] بودند نتیجه گرفتند که این شیوه درمان اثر معناداری در بهبود دقت خواندن این کودکان داشته است.
۲-۷-۲- اختلال نوشتن^[۴۶]
مروری بر تعریفهایی که در قلمرو بیان نوشتاری ارائه شدهاند آشکارا نشان میدهد که پیچیدگی و چند بعدی بودن اختلال درهیچ یک از تعاریف، منعکس نشده است. این موضعگیری پیامد مشاهداتی است که در عمل نشان دادند، تعریفی که بتواند در بر گیرندۀ تمامی مؤلفه های قلمرو زبان نوشتاری باشد در دست نیست (برنینگر، ۱۹۹۴).
پژوهشهایی که در زمینۀ زبان نوشتاری انجام شدهاند آشکارا نشان دادهاند که در اغلب موارد، کودکان مبتلا به اختلالهای خواندن و حساب کردن، دست کم در یکی از مؤلفه های نوشتن مانند دستخط، املا، ترکیب، خزانه لغات یا تدوین یک متن (انشاء) دارای مشکلاتی هستند اما هیچ یک از تعریفها نتوانستهاند به بازشناسی و توصیف این مؤلفه ها به صورت عینی یا عملیاتی دست یابند (هوپر وهمکاران، ۱۹۹۴).
بررسی تعاریفی که توسط کمیتۀ ملی مشورتی دربارۀ کودکان معلول (NACHC) درسال ۱۹۶۸؛ کمیته ملی دربارۀ اختلالهای یادگیری (NJCLD) در سال ۱۹۸۸ و چهارمین مجموعۀ تشخیصی و آماری انجمن روانپزشکی امریکا (DSM IV) در سال ۱۹۹۴ ارائه شدهاند نشان میدهد که هیچ یک از آنها به یک تعریف جامع و عملیاتی دربارۀ اختلالهای زبان نوشتاری دست نیافتهاند. برای مثال، کوششهای NACHC و NJCLD برای ارائه یک تعریف و طبقهبندی معتبر، به نتایجی مبهم و دو پهلو منجر شدهاند که نمیتوانند برای پژوهشگران، متخصصان بالینی و معلمان مفید باشند. تعریف ارائه شده DSM IV در نیز مبهم و فاقد جنبه اجتماعی است چرا که در این مجموعه اختلال زبان نوشتاری به عنوان سازهای واحد توصیف شده است که براساس پایینتر بودن آشکار ظرفیتهای فرد از سطحی که با توجه به سن تقویمی، طراز عقلی و آمورش متناسب با سن وی انتظار میرود، مشخص میشود و در راه موفقیت تحصیلی و فعالیتهای روزمرهای که مستلزم نوشتن هستند مشکلاتی را ایجاد میکند. بدین ترتیب، متمایز کردن کودکان واجد اختلالهای نوشتاری براساس این تعاریف کلی و مبهم، در عمل موجب میشود تا گروه های نامتجانس در یک چهارچوب قرارگیرند و تکرار و تعمیم نتایج پژوهشهایی که برمبنای این تعریفها شکل گرفتهاند با مشکلاتی مواجه شوند.
بالعکس،۱۰- ICD درسال۱۹۹۲، ضوابط طبقهبندی اختلالهای زبان نوشتاری را به نارساییهایی که تحت عنوان اختلال خاص املاء مشخص شدهاند، محدود کرده است.
بررسی توصیفهای بالینی و رهنمودهای تشخیصی این مجموعه نشان میدهد که ضابطۀ اصلی اختلال املاء، وجود نارساییهایی در تحول مهارتهای املا و نبود مشکلاتی در قلمرو خواندن است. بدین ترتیب، ۱۰- ICD با در نظر گرفتن دو ضابطۀ اخیر، مشخصترین تعریف را در زمینۀ اختلالهای نوشتاری ارائه داده است اما متأسفانه، جدا کردن املا به عنوان اختلال اصلی زبان نوشتاری، موجب شده تا به بسیاری از جنبه های این زبان مانند طرحریزی زبان نوشتاری، سازماندهی، رشد یافتگی بیان موضوعی و مانند آنکه به اندازۀ املا وگاه بیشتر اهمیت دارند- توجه کافی مبذول نشود (برنینگر، ۱۹۹۴). اگر چه تعدادی از متخصصان این قلمرو (گراهام وهمکاران، ۱۹۹۱؛ گرگ و دیگران، ۱۹۹۱) راهبردهایی را برای جمعبندی تعاریف اختلالهای زبان نوشتاری پیشنهاد کردهاند، اما در نهایت به این نتیجه رسیدهاند که ضابطۀ اصلی– که تقریباً در همه تعاریف برای متمایز کردن این مقوله از اختلالها در نظر گرفته شده– همچنان وجود ناهمطرازی بین بهرۀ هوش با سطح نوشتن است. در حالی که بسیاری از تحقیقات به این نتیجه رسیدهاند که الگوهای ناهمطرازی اعتبار کافی ندارند و به جای ایجاد وضوح در فرایند تشخیص، ابهامهای بیشتری ایجاد میکنند (ماش و بارکلی، ۱۹۹۶).
فراوانی اختلال نوشتن و ویژگیهای مرتبط با جنس
همانگونه که هوپر و همکاران (۱۹۹۴) خاطر نشان کردهاند پژوهشهای انجام شده دربارۀ همهگیری شناسی اختلالهای بیان نوشتاری بسیار اندک هستند و همین امر، تعیین میزان شیوع این اختلال را با مشکلاتی مواجه ساخته است. از دیدگاه DSM IV، این مشکل ناشی از این است که اغلب تحقیقات به فراوانی اختلالهای یادگیری به طور کلی اشاره کردهاند بدون آنکه اختلالهای خاص خواندن، حساب کردن یا بیان نوشتاری را از یکدیگر متمایز کنند. به هر حال، اختلال بیان نوشتاری– بدون همراهی با دیگر اختلالهای یادگیری – بسیار نادراست (DSM IV، ۱۹۹۶).
مع هذا با درنظر گرفتن اختلالهای تحولی زبان در کل جامعه (۸ تا ۱۵ درصد) و فراوانی معنادار این اختلالها در زمینۀ مهارتهای پایهای خواندن (۱۵ تا ۲۰ درصد در کل جامعه)، میتوان پیشبینی کرد که اختلالهای زبان نوشتاری دست کم ۱۰ درصد از جامعۀ شاگردان وجود داشته باشد (ماش و بارکلی، ۱۹۹۶).
برنینگر و فولر (۱۹۹۲) گزارش کردهاند که اگر سطح کارآمدی نوشتن به عنوان متغیر مقایسهای در نظر گرفته شود، نارسایی نوشتاری در پسران بیش از دختران است، اما اگر ضابطۀ بهرۀ هوشی را در نظر بگیریم تفاوتی بین دو جنس مشاهده نمیشود.
هوپر و همکاران (۱۹۹۴) در پژوهشی که براساس آزمون زبان نوشتاری هامیل ولارسن درنمونهای متشکل از ۳۰ درصد شاگردان دختر و پسر دورۀ راهنمایی انجام دادند به این نتیجه رسیدند که نتایج ۳۴ درصد تا ۴۷ درصد شاگردان، یک انحراف معیار کمتر از میانگین و تعداد پسران واجد نارسایی ۵/۱ برابر دختران بوده است. با این حال، آنچه در بررسیهای همهگیری شناختی دربارۀ اختلالهای نوشتن آشکار نشان داده میشود این است که این داده ها– بخصوص در مقایسه با بررسیهایی که در قلمرو زبان گفتاری و خواندن انجام شدهاند- از لحاظ دقت و تعداد، کفایت نمیکنند. اگرچه با توجه به تحول عینی ضوابط ارزشیابی مؤلفه های زبان نوشتاری، شاهد پیشرفت این قلمرو در آینده خواهیم بود.
نشانه های بالینی
مؤلفان مختلف، با در نظر گرفتن مفهوم پردازیها، نتایج بالینی و پژوهشهایی که در زمینۀ اختلال بیان نوشتاری انجام شدهاند، نشانه های این اختلال را در سه حوزۀ اصلی طبقهبندی کردهاند (گرگ، ۱۹۹۲؛ به نقل از تابلیب، ۱۹۹۷).

• اختلالهای دستوری؛

• اختلالهای آواشناختی؛

• نشانه های دیداری – فضایی؛

نخستین مجموعۀ این نشانه ها در حول محور مشکلات دستوری متبلور میشود. افزون بر جا به جایی ترکیب کلمه ها، کودک ممکن است یک ضمیر، اسم، فعل، قید، حرف یا هر واحد دستوری دیگری را که برای نوشتن لازم است، اضافه یا جایگزین کند.
دومین مجموعۀ اشتباههای نوشتاری از سویی، در برگیرنده مسائل آواشناختی (صوتها) یعنی جانشین کردن، حذف کردن یا جابه جا کردن صوتها یا هجاهاست و از سوی دیگر، مربوط به کلماتی است که نحوۀ نوشتن آنها با املای معینی مرسوم است و کودک هیچ نوع توجیه منطقی برای پذیرفتن آنها ندارد و ناچار باید آنها را حفظ کند.
سومین مجموعۀ غلطهای نوشتاری که در نوشته های اغلب کودکان و نوجوانان مبتلا به اختلال بیان نوشتاری دیده میشود، پیامد نارسایی ادراک دیداری – فضایی است. از زوایۀ نشانه شناختی، این مشکل به صورت معکوس کردن، حذف کردن، جانشین کردن و انتقال حروف و همچنین تأخیر در ادراک دیداری مشخص میشود.
در یک جمعبندی کلی میتوان گفت که معمولاً در افراد مبتلا به اختلال بیان نوشتاری، مجموعهای از مشکلات در قلمرو ظرفیتهای تألیف متون دیده میشود؛ مشکلاتی که براساس اشتباههای دستوری، فقدان نشانهگذاری جمله ها، ساختار ناقص بندها، غلطهای متعدد املایی و بدخطی آشکار میشوند (DSM -IV).
ویژگیها و ضوابط تشخیصی اختلال بیان نوشتاری براساس DSM IV