۲: معافیت­های مالیات بر درآمد حقوق ۱۹۰
۳: معافیت­های مالیاتی بخش گردشگری ۱۹۵
۴: معافیت­های مالیاتی شرکت­های تعاونی ۱۹۷
۵: معافیت­های مالیاتی بخش صادرات ۲۰۱
۶: معافیت­های صنایع دستی ۲۰۲
۷: معافیت مالیاتی بخش صنعت، معدن، تولید ۲۰۳
۸: معافیت مالیاتی سرمایه‌گذاری در مناطق محروم ۲۰۵
۹: معافیت­های مالیاتی فعالیت­های آموزشی و پژوهشی ۲۰۶
۱۰: معافیت بر موقوفات، نذورات، کمک­ها و هدایا ۲۰۸
۱۱: معافیت مالیاتی فعالیت­های انتشاراتی، مطبوعاتی، فرهنگی و هنری ۲۱۱
فصل دوم: بررسی اصول عدالت کیفری و رویه­ای مالیاتی در قانون مالیات­های مستقیم ۲۱۶
گفتار اول: بررسی اصول عدالت کیفری در قانون مالیات­های مستقیم ۲۱۶
بند اول: جرایم مالیاتی ۲۱۸
الف: عدم انجام تکالیف یا وظایف مالیاتی قانونی از سوی دفاتر اسناد رسمی ۲۲۰
ب: اقدامات مؤدی به قصد فرار از مالیات ۲۲۲
ج: عدم پرداخت بدهی مالیاتی ۲۲۷
د: عدم اطلاع صاحبان مشاغل مبنی بر آغاز فعالیت شغلی ۲۳۰
ه: عدم پرداخت مالیات در رسید مقرر ۲۳۱
و: عدم تسلیم اظهارنامه و کتمان درآمد ۲۳۳
ح: عدم تسلیم یا تسلیم خلاف واقع اظهارنامه اشخاص حقوقی منحل شده توسط آخرین مدیران شخص حقوقی ۲۳۶
بند دوم: تخلف مالیاتی ۲۳۹
الف: عدم تسلیم کلیه اطلاعات مالیاتی مؤدی در موعد مقرر و تسلیم آنها بر خلاف واقع ۲۳۹
ب: عدم کسر و ایصال مالیات­های تکلیفی ۲۴۱
د: عدم ارائه صورت اموال متوفی و تسلیم اموال به وراث قبل از پرداخت مالیات ۲۴۵
ه: تخلف از پرداخت حق تمبر ۲۴۷
و: عدم بهره ­برداری شرکت­های خصوصی و تعاونی از واحدهای جدید مشمول معافیت ۲۴۷
ز: عدم بکارگیری روش­ها، صورتحساب­ها و فرم­هایی که سازمان مالیاتی تعیین می­ کند. ۲۴۹
گفتار دوم: بررسی اصول عدالت رویه­ای در قانون مالیات­های مستقیم ۲۵۲
الف: اصل دسترسی به مراجع صالح مالیاتی ۲۵۳
ب: اصل استقلال و بی طرفی قاضی و نهاد رسیدگی کننده مالیاتی ۲۵۶
ج: اصل تجدید نظرخواهی ۲۶۱
د: اصل شفافیت ۲۶۵
ه: حق داشتن وکیل و مشاور ۲۶۷
نتیجه ­گیری ۲۶۹
چکیده
بیان مفاهیم عدالت مالیاتی و ذکر مؤلفه­­های آن، مستلزم شناسایی و تفکیک تعاریف و نظریات عدالت و پذیرش مناسب­ترین تعریف آن است.­ تعدد تعاریف عدالت در سیر تطور تاریخی، لزوماً به معنای برداشت­های مختلف از یک مفهوم نمی ­باشد. بلکه امکان آن است که هر کدام از آن تعاریف، شرایط و جایگاه­های طرح ویژه­ای را برای مفهوم عدالت مدنظر قرار داده باشند.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

موضوع عدالت مالیاتی از آن جهت که به دنبال تعیین معیار و ضابطه حقوقی برای تضمین حقوق مالیاتی هویت­های جمعی و فردی است، امری دوسویه به شمار می­رود که از یک سو، با تنظیم حدود و ثغور دخالت حکومت در حوزه مالیات به دنبال تضمین حقوق مؤدیان مالیاتی است و از سوی دیگر با پیش ­بینی اقداماتی قانونی، به دنبال افزایش تمکین مؤدیان مالیاتی و جلوگیری از فرار مالیاتی می­باشد.
با توجه به مراتب فوق و با عنایت به مراحل مختلف مالیات­ستانی اعم از مرحله سیاست­گذاری، قانون­گذاری، تشخیص، وصول و رسیدگی­های قضایی و شبه قضایی لازم است مفهوم ویژه­ای از عدالت مالیاتی برای هر یک از این مراحل ارائه شود که دربردارنده اصول اختصاصی باشد. در این نوشتار سعی شده است تا ضمن بازشناسی مفهوم عدالت مالیاتی در یکایک مراحل مختلف مالیات­ستانی و بیان اصول اختصاصی آن، به بررسی رویکرد قوانین مالیاتی ایران بویژه قانون مالیات­های مستقیم مصوب ۱۳۶۶ نسبت به اصل برابری و عدالت مالیاتی پرداخته شود و از این رهگذر مصادیق نقض و پیروی از اصل مزبور در قانون مربوطه مورد شناسایی و ارزیابی قرار گیرد.

بخش اول:

مفاهیم و مبانی نظری عدالت و مالیات

فصل اول: مفاهیم و مبانی نظری عدالت

عدالت مالیاتی به عنوان یکی از اصول کلی حقوقی، مفهومی مشتق از دو واژه “عدالت” و”مالیات” می­باشد که با اتکا به مفهوم عدالت به دنبال تعیین چارچوبی عادلانه جهت وضع و اخذ مالیات­ها و نیز تعیین اصول عدالت کیفری مالیاتی و اصول دادرسی­های عادلانه در رسیدگی­های قضائی و شبه قضائی مالیاتی است.
برگزیدن مفهومی مناسب از عدالت مالیاتی که دربرگیرنده تمامی جهات آن باشد مستلزم بیان تعاریف عدالت و برشمردن مؤلفه­ های آن است. این بخش متشکل از سه فصل به دنبال بازشناسی مفهومی عدالت، مالیات و در نهایت مفهوم عدالت مالیاتی است.
آنچه در ابتدا ذکر آن ضروری می­نماید آن است که هر یک از تعاریف مطروحه عدالت بر حوزه و قلمروی خاصی تأکید دارد. به بیان دیگر در بررسی مفهومی عدالت می­بایست جوانب متعدد عدالت مورد لحاظ قرار گیرد که ما در این بخش این جوانب و قلمروها را بررسی خواهیم کرد.

زبـان من چــــو شــــعر مــــن روان کـــــــن

روان کـن کـار مـــن در کــامــرانـی

زبـان داده بـــــرات تـــــرجـــمــــــانـــــــی

خــدایــا از حـکـایـت خـــسته گردم

بـــــســــــاط انــــبســـاط انــــدر نــــوردم^[۳۴]

در این ابیات عطار درد دل خود را آغاز می‌کند و با معشوق خود که همه چیز در دست قدرت اوست به راز و نیاز می‌پردازد و مانند شخصی که با دوستی مهربان صحبت می‌کند با خالق خویش به مناجات می‌پردازد و از او رحمت و بخشش می‌طلبد. همچنین در ابیات زیر در اسرارنامه، عطار با خالق خویش مناجات می‌کند و درد دل خویش را بیان می‌کند:

زمـــانی اشــک ریـزم در منـــــاجـــات

زمــانی در نـــــــوشـــــتم در خـــرابـات

نــــه مـــرد خـــــرقه‌ام نــه مـــرد زنــار

گـــهم مـــسجد بـــود گـــــاهیم زنـــــار

نـه یــــک تــــن نـــه خـود را می‌بشایم

نه نیــکو را نـــه بـــد را مـــــی‌بــــــشایم

به چـیزی کــان نـــیرزد یــــک پــشیزم

فــرو دادم هـــمــه عمـــــر عـــــزیـــــزم

دریــغا در هـوس عــــمرم تــلف شـــد

کــه عــمر از ننـگ چون من ناخلف شد^[۳۵]

از آنچه تاکنون گفته شد نتیجه می‌گیریم که «اولاً مناجات از مقوله گفتار است و ثانیاً ویژگی عمده‌اش رازبودن و نهانی‌بودن آن است به همین دلیل معنی لغوی مناجات در زبان فارسی عبارت است از: پنهانی با یکدیگر سخن‌گفتن و با یکدیگر رازگفتن.^[۳۶] «ترسا» عارف معروف اسپانیایی در قرن شانزده میلادی در باره مناجات گفته است: «مناجات در بالاترین شأن خود رابطه‌ای صمیمی و گفتگویی مکرر است که دور از چشم دیگران با محبوب صورت می‌گیرد.»^[۳۷]
با استناد به این تعاریف می‌توان گفت واژه‌های دعا و نیایش و مناجات هر چند از نظر لغوی با هم متفاوتند، ولی از نظر اصطلاحی آنها را با هم مترادف قرار داده‌اند و در نوشته‌ها و مطالب گاهگاهی به جای هم به کار برده شده‌اند.
۱-۶٫ تفاوت دعا و مناجات
علی‌رغم اینکه دعا و مناجات از مقولاتی است که در بیشتر نوشته‌ها هم‌سنگ و هم‌شأن یکدیگر شمرده شده‌اند، اما تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند. دعا یعنی طلب‌کردن و خواندن؛ و دعاهایی که از زبان ائمه اطهار آمده یا آیاتی از قرآن که به صورت دعا آمده است، شامل خواست‌هایی است که بنده از خداوند طلب می‌کند و حتی می‌توان آنها را به‌صورت دسته‌جمعی خواند؛ برای نمونه دعای عرفه و کمیل و ابوحمزه ثمالی و بسیاری از دیگر دعاها که در مجالس گروهی به‌صورت دسته‌جمعی خوانده می‌شود و همه باهم یک چیز را از خداوند خواستارند، ابتدای با نیایش شروع می‌شوند؛ یعنی تحسین و ستایش پروردگار،‌ بعد از حمد و ستایش به ایراد درخواست‌ها و نیازمندی‌ها و نیز طلب غفران و آمرزش می‌ انجامد؛ اما مناجات همان‌طور که از معنی لغوی آن برمی‌آید؛ یعنی رازگفتن و رازگویی پنهانی با خدا است؛ بنابراین مناجات معمولا به صورت فردی انجام می‌شود و گفتگوی صمیمانه‌تری بین بنده و خداوند است. البته خداوند نیز خود را از بندگانش دور نمی‌داند و او نزدیک‌ترین کس به بندگانش است. چنانکه می‌خوانیم: «نحن اقرب الیه من حبل الورید و ما از رگ گردن به شما نزدیکتریم.»^[۳۸]

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بایستی افزود که مقنن اسلامی به تبعیت از رویکرد فقهای شیعه در بحث از قصاص عضو از یک انضباط فکری خاص تبعیت کرده و برای ثبوت این مجازات متعرض شروط متعددی شده است که قدری دقت و توجه در آنها نشان می دهد که مقنن و شارع واقعاً با وسواس قابل دفاعی به استقبال از کیفر قصاص رفته اند. سختگیری در این حوزه نشان می دهد که تمایل اولیه شارع و مقنن بر این است که کیفرهای خشن بطور فراگیر اجرا نشوند تا کمترین احتمالی برای تعرض به عدالت جنایی میسر نگردد. در مباحث آتی زوایای بیشتر این انضباط فکری پویا را از منظر ضوابط حقوق بشر مرور خواهیم نمود. در این راستا در گفتار بعدی با روشن ساختن شرایط ویژه ای که مقنن و شارع برای قصاص برخی از اعضا حساس و حیاتی بدن انسان مرقوم فرموده اند، بیشتر دقت نظر و تدبیر جنایی حاکم بر نظام حقوقی اسلام و ایران را نمایش خواهیم داد.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

گفتار دوم) کیفیت قصاص برخی از اعضا
در این گفتار بنا داریم که کیفیت اجرای کیفر قصاص عضو را در برخی از اعضا روشن نماییم. لذا مطالب این گفتار طی چند بند مجزا مورد بررسی قرار خواهند گرفت.
بند اول) قصاص گوش
مقنن اسلامی در قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰برای گوش و قصاص کردن ان احکام خاصی پیش بینی کرده بود که شرح تفصیلی انها در منطوق و مفهوم ماده ۲۸۷ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ قابل مشاهده است. ماده مذکور مقرر می داشت؛ « هرگاه شخصی مقداری از گوش کسی را قطع کند و مجنی علیه قسمت جدا شده را به گوش خود پیوند دهد، قصاص ساقط نمی شود و اگر جانی بعد از انکه مقداری از گوش او به عنوان قصاص بریده شد، آن قسمت جدا شده را به گوش خود پیوند دهد، هیچ کس نمی تواند انرا دوباره برای حفظ اثر قصاص قطع کند ». این ماده از چند نظر حاوی مطالب ارزشمند و قابل توجهی بود. اول آنکه مفاد ماده مذکور اطلاق دارد. لذا از گوش الغای خصوصیت شده و مثلاً سطح شنوایی و یا حجم و اندازه آن هیچ اثری در اجرای حکم قصاص ندارد. اما بایستی توجه داشت که همانطور که مقنن در مقام بیان بود و سکوت اختیار کرده، بحث انتقال اعضا یا جانشینی اعضا در گوش منتفی بود، یعنی هرگز گوش چپ به جای گوش راست و بالعکس قصاص نمی شد.
به هر حال، گوش ازجمله اعضایی است که مقنن اسلامی در قانون مجازات۱۳۷۰ به تأسی از منابع فقهی^[۳۷] راجع به حکم پیوند متناظر با آن وارد بحث شده و تکلیف را روشن کرده بود. البته جای اشکال وجود دارد که چه خصوصیت یا ویژگی در گوش است که مقنن اسلامی بخلاف سایر اعضا فقط متعرض امکان پیوند آن پس از اجرای قصاص شده و پیوند انرا از سوی قربانی هم پیش از اجرای قصاص به هیچ عنوان مؤثر در امکان یا عدم امکان اجرای قصاص ندانسته بود. در قانون مجازات اسلامی جدیداین ماده ذکر نشده است و قانونگزار با ذکر ماده ۴۴۶ به طور مطلق حکم ماده ۲۸۷ قانون مجازات اسلامی قدیم را به کلیه اعضا سرایت داده است
بند دوم) قصاص چشم
ماده ۴۰۲ قانون مجازات اسلامی مقرر می دارد: « هرگاه شخصی یک چشم کسی را کور کند، یا در آورد قصاص می شود، گرچه جانی بیش از یک چشم نداشته باشد و چیزی به عنوان دیه به او داده نمی شود .این حکم در مورد همه اعضای زوج جاری است ». همانطور که صراحت ماده نشان می دهد، کسی که چشم کسی دیگر را کور می کند یا در می آورد تحت هر شرایطی مستحق قصاص شده است و لو اینکه در وضعیتی باشد که بواسطه اجرای قصاص چشم به کلی کور گردد. این حالت زمانی است که جانی فقط یک چشم دارد و قصاص آن چشم سبب کوری مطلق وی می گردد. این مسأله دارای توجیه فقهی بوده و عین عدالت و انصاف است، زیرا شرط مماثله برقرار است و جانی خودش سبب عذابی عظیم بر خود را فراهم آورده است. اما مقنن اسلامی به تبعیت از شارع اسلام این قاعده را به وضعیت مجنی علیه تسری نداده است. یعنی همانطور که در ماده ۴۰۲ قانون مجازات اسلامی آمده است، اگر جانی دارای دو چشم باشد ولی مجنی علیه فقط یک چشم داشته باشد که بواسطه کور شدن آن در اثر جنایت جانی برای همیشه کور مطلق می گردد، در اینصورت قربانی نه تنها حق قصاص یک چشم جانی را دارد بلکه می تواند نصف دیه کامل هم دریافت دارد زیرا از نظر شرع اسلام یک چشم سالم برای انسانی که فقط یک چشم دارد، ارزشی برابر با دو چشم سالم یک انسان عاری از نقص و عیب دارد. لذا جانی اگر یک چشم فردی را کور کند یا در آورد، مستحق مجازات شدید قصاص و مکلف به پرداخت دیه نیز خواهد بود^[۳۸]. البته در این زمینه برخی فقها نظر مخالف دارند و مدعی اند که الزام جانی به پرداخت دیه علاوه بر تن دادن به قصاص چشم، تحمیل بار اضافی بر جانی و خلاف اصل لزوم رعایت مماثله در قصاص عضو است. ^[۳۹] اما به هر تقدیر، نظریه مشهور فقهای شیعه همان نظر اول است که مورد قبول مقنن نیز واقع شده است. در این راستا ماده ۴۰۳ قانون مجازات اسلامی اشعار می دارد: « هرگاه شخصی که دارای دو چشم است، چشم کسی را که فقط دارای یک چشم است در آورد، مجنی علیه می تواند یک چشم جانی را قصاص کند و نصف دیه کامل را هم دریافت نماید، یا از قصاص یک چشم جانی منصرف شود و دیه کامل بگیرد، مگر در صورتی که مجنی علیه یک چشم خود را قبلاً در اثر قصاص یا جنایتی که استحقاق دیه آنرا داشته است، از دست داده باشد که در این مورد می تواند یک چشم جانی را قصاص کند و با رضایت جانی نصف دیه کامل دریافت نماید ». در ادامه ماده ۴۰۴ قانون مجازات اسلامی نیز اشعار داشته: « هرگاه شخصی بدون آسیب به حدقه چشم دیگری بینایی آنرا از بین ببرد، فقط بینایی چشم جانی مورد قصاص قرار می گیرد و اگر بدون آسیب به حدقه چشم جانی قصاص ممکن نباشد،تبدیل به دیه می شود و مرتکب برداخت دیه وتعزیر مقرر در قانون محکوم می شود ».
بند سوم) قصاص دندان
دندان نیز از دیگر اعضایی است که موضوع توجه ویژه مقنن اسلامی قرار گرفته و احکام خاصی راجع به قصاص آن وضع شده است. حکم کلی راجع به قصاص دندان در ماده ۴۱۲ قانون مجازات اسلامی آمده است که اشعار داشته: « هرگاه شخصی دندان کسی را بشکند یا بکند،به قصاص محکوم می شودو در قصاص آن رعایت تساوی در محل دندان لازم است ». صراحت ماده مذکور نشان می دهد که تمامیئ شروط پیش گفته در گفتار پیشین راجع به ثبوت قصاص عضو مجدداً در بحث از قصاص دندان مورد تأکید مقنن اسلامی قرار گرفته اند. این مسأله اهمیت شروط موصوف را در منطق جنایی مقنن نمایش می دهد که واقعاً قابل دفاع است.
به هر حال، این مقدار از حکم ماده ۴۱۲ حسب اطلاق مواد قبلی قانون مجازات اسلامی قابل پیش بینی جلوه می کرد حتی اگر مقنن متعرض آن نمی شد. اما مسأله مهم در ماده ۴۱۳ مذکور نهفته است که اشعار می دارد<<اگر دندان کسی توسط دیگری کنده شود چنانچه تا زمان قصاص دندان سالمی به جای آن بروید مرتکب قصاص نمی شود و به تعزیر مقرر در کتاب پنجم تعزیرات و ارش جراحت و مدتی که مجنی علیه بدون دندان بوده است محکوم می شود.اگر دندان جدید معیوب باشدمرتکب افزون بر محکومیت های مذکور به پرداخت ارش عیب نیز محکوم می شود اگر مجنی علیه کودک باشد صدور حکم به مدت متعارف برای روییدن دندان به تاخیر می افتد و در صورت رویش دندان یک صدم دیه پرداخت می شود .اگر مجنی علیه در این مدت فوت کند مرتکی افزون بر تعزیر مذکور به پرداخت دیه نیز محکوم می شود ». راجع به ماده مذکور شایان ذکر است که بنظر می رسد در این ماده وازه کودک به افراد زیر سن بلوغ اشاره نداشته، بلکه به افرادی اشاره دارند که در سن پایینی هستند که بطور متعارف دندان جدید در می آورند. بدین ترتیب، در صورتی که طفل نابالغ ( مثلاً پسر چهارده ساله ) این سن را پشت سر گذاشته باشد، این ماده شامل وی نخواهد شد. بنابراین، در چنین حالتی لازم نیست که در صدور حکم تأخیر شود. برعکس، دختر بچه ده ساله ای که عرفاً و از لحاظ موازین پزشکی امکان دندان جدید درآوردن او وجود دارد از نظر این ماده طفل محسوب شده و مشمول ان قرار می گیرد هر چند که مطابق موازین فقهی پذیرفته شده در قوانین ایران به سن بلوغ رسیده است.^[۴۰]
بند چهارم) قصاص بینی
بینی از دیگر اعضایی است که موضوع نگرش ویژه مقنن در بحث قصاص عضو واقع شده است. در این راستا ماده ۴۰۸ قانون مجازات اسلامی اشعار داشته: « ماده ۴۰۸-قطع بینی یا گوش ،موجب قصاص است گرچه حسب مورد حس بویایی و شنوایی نداشته باشد ». همانطور که صراحت ماده نشان می دهد، مقنن برای بینی حتی اگر از حس بویایی مطلوبی هم برخوردار نباشد، بسیار ارزش قائل است به گونه ای که بخلاف سایر اعضا تحت هر شرایطی و با هر سطحی از سلامتی، قطع کردن آن سبب برقراری موجبات قصاص عضو خواهد بود. شایان ذکر است که مقنن مثلاً در عضو زبان، لال بودن انرا سبب انتفای امکان قصاص عضو جانی که برخوردار از زبان سالم است، دانسته است که در بند آتی شرح آن خواهد آمد.
اما در منابع فقهی موجود علت این تفاوت نگرش مقنن نسبت به بینی این دانسته شده است که بینی عضوی اساسی در زیبایی صورت مجنی علیه است و حس بویایی یک عامل مجزای از آن می باشد که تأثیری در ارزش و اهمیت خود بینی ندارد.^[۴۱]
بند پنجم) قصاص زبان
ماده ۴۰۹ قانون مجازات اسلامی مقرر داشته است: « هرگاه شخصی زبان یا لب کسی را قطع نماید با رعایت تساوی مقدار و محل، مورد قصاص قرار می گیرد. ماده۱۰ این قانون نیز مقرر میدارد<< در صورتی که فرد گویا زبان فرد لال را قطع کند، قصاص جایز نیست و تبدیل به دیه می شود ».
در این ماده بخلاف عضوی چون بینی، مقنن برای زبان لال مجنی علیه ارزشی معادل یک زبان سالم قائل نشده و لذا قطع کردن انرا از سوی جانی که دارای زبان سالم است، موجب برقراری امکان قصاص عضو نمی داند. به هر حال، به تأسی از منابع فقهی، مقنن برای زبان غیر گویا منفعت زیادی متصور نیست. تفاوت بین زبان گویا و زبان لال آن چنان اساسی است که اگر زبان فرد گویا در مقابل زبان فرد لال قصاص شود، عرفاً رعایت اصل مماثله و برابری نشده است. به نظر می رسد که در اعمال ماده ۴۱۰ تفاوتی بین علت های مختلف لالی وجود ند اشته باشد. به عبارت دیگر، چه علت این امر نقص خود زبان باشد و چه نقص تارهای صوتی یا ناشنوا بودن فرد و یا هر چیز دیگر، در هر حال قصاص زبان فرد گویا در برابر زبان فرد لال جایز نیست.^[۴۲]
مبحث سوم) شرایط و اهداف قصاص عضو
در این مبحث قصد داریم که شرایط و اهداف کیفر قصاص عضو یا جرح را مطالعه و مرور نماییم. لذا در دو گفتار به این مسائل مهم می پردازیم.
گفتار اول) شرایط قصاص عضو
اداره هر جامعه، حفظ انتظام ان و اقامه عدل در قلمرو آن منوط به مشخص شدن حدود آزادی ها و وضع مقررات برای تأدیب متخلفان از حدود مذکور است که سیره عقلا در طول تاریخ این امر را تأیید می کند. اسلام نیز به فراخور جامعیت خود که تضمین کننده حقوق و مصالح انسان است به این امر توجه نموده است. در قران کریم ارسال کتاب و میزان برای اقامه قسط انهم جهت دفاع از اجتماع صالح و بسط کلمه حق در زمین معرفی شده است.^[۴۳] بنابر روایات و سایر منابع فقهی از خطیرترین مسئولیت های حضرت رسول اکرم ( ص) به عنوان پیامبر خدا و حاکم امت اسلامی، اقامه حدود و اجرای احکام الهی بوده است و بر اجرای این امر مهم سایر معصومین (ع) نیز اهتمام کامل نمودند تا از تعطیل حدود الهی ممانعت شود.^[۴۴]
امام خمینی (ره) سال ها قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، با تیزبینی و نگرشی عمیق به هدف اسلام در تشکیل حکومت اسلامی ازجمله علل تشکیل حکومت اسلامی و اقامه حدود و اجرای احکام الهی معرفی کرد. ایشان در کتاب ولایت فقیه می فرمایند « حدود و قصاص که باید با نظر حاکم اسلامی اجرا شود بدون برقراری یک تشکیلات حکومتی تحقق نمی یابد همه این قوانین مربوط به سازمان دولت است و جز قدرت حکومتی از عهده انجام این امور مهم بر نمی آید ».^[۴۵]
به هرحال، به دنبال تشکیل جمهوری اسلامی ایران و پالایش نظام قانونی بواسطه قوانینی چون قانون راجع به مجازات اسلامی و سپس قانون مجازات اسلامی، مجازاتهایی همانند حدود، قصاص و روایات وارد نظام حقوقی ایران شدند که در قیاس با محتوای نظام حقوق عرفی تفاوت های محسوسی را پیام آورند. بنابراین، در وضع فعلی هم سو با نظام حقوق کیفری اسلام، مجازات قصاص یکی از مجازاتهای اصلی در حقوق کیفری ایران می باشد.^[۴۶] در منابع فقهی و قانونی موجود برای این کیفر مبانی و مستندات متعددی ابراز گشته است. ازجمله مهمترین مبانی قصاص عضو می توان به مواردی چون لزوم مساوات کیفری، نارسایی سایر واکنش های کیفری، تامین منافع فرد و جامعه و … اشاره کرد. هم اکنون به نحو جزئی تری به تشریح این مبانی فکری می پردازیم.
الف) مساوات کیفری:
در فقه اسلام این یک اصل مسلم است که مجازات باید عیناً معادل و مساوی با عمل مجرم باشد. شرط مماثله به وضوح حاوی این اصل بنیادین است. واقعاً تأیید عقلی هم وجود دارد که هیچ کیفری چون قصاص نمی تواند یک پاسخ عادلانه و مساوی با عمل مجرم به رفتار جنایتکارانه او بدهد. بنابراین، قصاص عضو مجازاتی است که به عادلانه ترین شکل ممکن هم می تواند موجبات تشفی خاطر بزه دیده را فراهم اورد و هم رنج و عذاب کافری را بر فرد مجرمی که احترام و منزلت تمامیت جسمانی قربانی را نقض کرده و یک عملیات مجرمانه را علیه آن تدارک دیده است، تحمیل می کند. لذا از منظر این دین مبین کیفر قصاص عضو انعکاسی حقیقی از عدالت قضایی است.^[۴۷]
ب) نارسایی سایر واکنش ها:
حقوقدانان مجازات را مشقتی می دانند که برای سه منظور تلافی، اصلاح و تصفیه اخلاقی و مصونیت جامعه از افراد مجرم بر او تحمیل می شود.^[۴۸] لذا مجازات مؤثر، مجازاتی است که بتواند به خوبی زمینه تحقق این اهداف را فراهم اورد. قدری توجه و موشکافی کیفر قصاص عضو یا جرح نشان می دهد که این کیفر واقعاً هم به بهترین شکل ممکن هدف تلافی کردن رفتار مجرم را محقق می سازد و هم برای اصلاح و تنبیه فردی وی و مصونیت از جامعه قابلیت مطلوبی دارد. بی شک مجرمی که عضوی را به علت اجرای کیفر قصاص از دست می دهد، هرگز فراموش نکرده و هر روز رنج و عذاب ناشی از خلأ انرا با خود یدک می کشد. این مسأله یک تذکر مادامی برای وی است که می تواند انگیزه های جنایی آتی وی را خنثی ساخته و مسیر بازپروری نهایی او را فراهم آورد.^[۴۹] بی شک تحقق عینی بازپروری یک مجرم، صیانت از اجتماع را نیز به دنبال خواهد داشت که خود هدف ارزشمند تری است. این حقایق به وضوح برتری و قابلیت کیفر قصاص را در قیاس با سایر مجازاتها از قبیل جزای نقدی و حبس نشان می دهد که هرگز نخواهند توانست پاسخی درخور و متناسب با عمل مجرمی که تعمداً عضوی از بزه دیده را مقطوع ساخته است بدهند. بنابراین، ارجح بودن این کیفر نسبت به سایر کیفرها در مسیر تأمین لوازم عدالت قضایی از بدیهیات است که مورد تنفیذ شارع اسلام نیز واقع گشته است.
ج) تأمین منافع فرد و جامعه:
بی شک در راستای اجرای هر مجازاتی بایستی برای این سوال که آیا اجرای این مجازات می تواند به خوبی پاسدار منافع فرد و جامعه باشد؟، پاسخ مناسبی ارائه نمود.قصاص عضو یا جرح کیفری است که به گواه شارع اسلام هم به بهترین شکل منافع فرد مجنی علیه را تأمین می کند و هم می تواند به خوبی از نظم عمومی جامعه حراست کند. وقتی که محنی علیه اختیار کیفر قصاص را در دست دارد و می تواند انرا اجرا کرده یا از اجرای ان صرفنظر نماید، مسلماً بدیهی می نماید که نظر شارع اسلام بر این بوده تا حد امکان جلب رضایت وی تامین گشته و بر سرنوشت فرایند قضایی مؤثر افتد. لذا می توان از این مجرا ادعا نمود که کیفر قصاص در قیاس با سایر کیفرها اختیار و اجازه بیشتری برای مداخله و اعمال نظر شخص بزه دیده می کند. این در حالی است که چنین امتیازی در سایر کیفرها به آسانی قابل شناسایی و رهگیری نیست. به قول فقهای شیعه کیفر قصاص افضل پاسخ ها به جنایت است.^[۵۰]
از سوی دیگر، کیفر قصاص به خوبی متوجه صیانت از اجتماع است. وقتی مصلحت اقتضا می کند که کیفر اجرا شود و یا حسب صلاحدید بزه دیده اجرای آن منتفی است در هر دو حالت به نوعی می توان تأمین منافع اجتماع را مشاهده کرد. در واقع کیفر قصاص، توأمان هر دو روی سکه شداد و سختگیری و عطوفت و تساهل را در سیاست جنایی اسلام به همرا دارد که هر کدام در جای خود سبب اعتبار و حیثیت روز افزون تفکر شارع اسلام می باشد. به هر حال، کیفر قصاص عضو یا جرح واقعاً یک مجازات قابل دفاع است و بی شک اگاهی از اهداف آن می تواند به شناخت فلسفه آن کمک شایانی نماید.
گفتار دوم) اهداف قصاص عضو در چرخه نظام کیفری
کیفر قصاص عضو یا جرح یکی از مهمترین کیفرها در نظام حقوقی اسلام و تبعاً نظام حقوق ایران است که سراسر ذاتی اصلاح کننده و سعادت آفرین دارد. برای اجرای کیفر قصاص در تعالیم اسلامی به اهداف متعددی اشاره شده است که اجمالاً می توان انها را چنین برشمرد؛
الف) حفظ مصالح اجتماعی:
حفظ مصالح اجتماعی یکی از اهداف اصلی در وضع کیفر قصاص عضو یا جرح قلمداد شده است. بدون شک یکی از مهمترین هدف ها در وضع تمامی موازین حقوقی، مراعات مصلحت فرد و اجتماع است. حتی در قوانینی که به منظور تنظیم روابط حقوقی افراد وضع می شوند نیز مصالح عمومی جامعه در نظر گرفته می شود. در شرع نیز پایه احکام براساس حفظ مصالح و دفع مفاسد بنا شده است و این امر مبنای عقلی و منطقی دارد که براساس آن در حفظ مصالح اصل اباحه و جواز و دفع مفاسد اصل منع و جلوگیری اعمال می شود.^[۵۱]
کیفر قصاص بخشی از احکام شرعی است و مسلم است که احکام شرعی براساس مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری تدوین شده اند و هیچ حکمی را نمی توان یافت که در جعل آن دفع مفسده یا جلب مصلحتی ملاحظه نشده باشد و این مصالح و مفاسد درواقع همان ملاکات و علل احکام است که احکام دائر مدار آنهاست.^[۵۲]
به هر حال، کیفر قصاص برای نظام اجتماعی تأمین کننده منفعت و خیر است و لذا اجرای آن می تواند در مسیر مصلحت نظام و امت اسلامی موجد خیر و برکت توصیف شود.
ب) حفظ نظم اجتماع:
در حقوق اسلامی مبنای نظم عمومی، احکام اسلامی است و هر کسی به غیر از آنچه خداوند فرموده است حکم کند، کافر و ظالم و فاسق است.^[۵۳] نظم عمومی در حقوق اسلام راجع به اموری است که حکم تلقی می شوند و تخلف از ان تخلف از حکم الهی است. پس محور اصلی نظم در حقوق اسلام، احکام شرعی است و مبدأ و منشأ تمام ارزش ها اطاعت از باریتعالی است. در عین حال یکی از ملاک های تشریح احکام اسلامی تامین هر چه بیشتر مصالح افراد است و در صورتی که مصلحت افراد با مصلحت جامعه معارض باشد، مصلحت جامعه تقدم و اولویت دارد، مگر آنکه مصلحت فرد یا افراد از نظر کیفی اهمیت بیشتری داشته باشد. به این ترتیب، نظم عمومی با اخلاق و دین رابطه ناگسستنی دارد، زیرا احکام اخلاقی از نظر حقوق اسلامی از احکام حقوقی منفک نیستند، بلکه مکمل یکدیگرند. قواعد اخلاقی نه تنها موجد قواعد حقوقی است، بلکه در اجرا و تفسیر ان نیز مؤثر است.^[۵۴]
به هر حال، در اجرای کیفر شکی نیست که به خوبی منافع عمومی و نظم اجتماعی رعایت می گردد، زیرا اجرای این کیفر به معنی ارج نهادن بخشی از غایات حقوق شارع اسلام است که توجه بدانها و عملی سازی آنها عیناً مصداقی از نظم مداری در جامعه اسلامی است. امام خمینی (ره) در پاسخ به استفتایی به شرح ذیل به نکته مهمی اشاره می کنند: « در موارد قصاص نفس و قصاص اطراف اگر از طرف مجنی علیه شکایت نشود یا شکایت شده ولی در ازاء گرفتن مبلغی رضایت دهد یا بدون گرفتن چیزی عفو نماید، آیا حاکم شرع برای حفظ نظم جامعه و جلوگیری از وقوع جرایم نظیر آن می تواند به نحوی ان شخص را از جنبه حق الله تعزیر کند یا خیر؟ ». ایشان در پاسخ می فرمایند؛ اگر برای حفظ نظم لازم می داند یا انکه از قراین بدست می آید که اگر تعزیر نشود جنایت را تکرار می کند، باید تعزیر شود.^[۵۵]
ج) اصلاح اخلاقی مجرم:
بی شک در اجرای کیفر قصاص، شارع اسلام بر اصلاح اخلاقی مجرم که ماهیتی فردی دارد، تاکید دارد اما اندیشه اصلاح اخلاقی مجرم نباید یگانه هدف یا غایت مجازات تلقی شود، زیرا بزهکار بواسطه ارتکاب جرم علاوه بر مجنی علیه نسبت به جامعه نیز اشتغال ذمه کیفری پیدا می کند. لذا همواره بخشی از غایت متعالی مجازاتها را همان مسأله و دغدغه حفظ انتظام اجتماعی و صیانت از منافع جامعه تشکیل می دهد که در منطق کیفر قصاص به آسانی می توان انرا رهگیری نمود. اما با این وجود، کیفر قصاص چنان ماهیتی دارد که واقعاً عذاب ناشی از اجرای آن می تواند سنگین ترین تنبیه اخلاقی برای مجرم باشد، مجرمی که با تمام وجود رنج ناشی از کیفر قصاص را تجربه کرده و لمس می کند نمی تواند دامنه عذاب چنین کیفری را به فراموشی بسپرد. لذا عذاب و آلام نهفته در ذ ات کیفر قصاص واقعاً یک صافی پالایش اخلاقی است.
د) دفاع از حقوق اشخاص:
علاوه بر اهداف موصوف، در اجرای کیفر قصاص، شارع مقدس به خوبی مسأله صیانت از حقوق اشخاص و بخصوص زیان دیده از جرم توجه داشته است. شکی نیست که مقابله به مثل کردن با عمل جانی به سبب اجرای قصاص ضمن نیل به تشفی خاطر بزه دیده می تواند موجد برانگیختگی احساس وی مبنی بر اهمیت حقوق فردی وی ازجمله حق حمایت از تمامیت جسمانی وی در نظرگاه عاملان و متولیان حکومت اسلامی باشد.^[۵۶]
و) برقراری قسط و عدل:
در بر قراری عدالت کیفری اقتضاء می کند که مجرم به همان صورت که مرتکب جرم شده است مجازات شود . به همین دلیل معامله به مثل از دیدگاه نظام کیفری اسلام به عنوان یک حق پذیرفته شده است. البته از دیدگاه اسلام اگر چه برخورد عادلانه با مجرم تجویز شده است اما این تنها راه برخورد با او نیست و آنچه بیشتر مورد تاکید و تشویق قرار گرفته است ، عفو ، گذشت و برخورد بر اساس احسان است.

به این جمله توجه کنید:
شمارۀ مریم روی گوشی افتاده، حتماً کارم دارد.
افتادن شماره روی گوشی به این معنی نیست که کسی لزوماً کاری با من دارد، مثلاً ممکن است به جای شمارۀ دیگری شمارۀ من را گرفته باشد یا اصلاً دستش سهواً به دگمه‌ها خورده باشد. پس در اینجا کار داشتن با من، معنای غیر طبیعی از افتادنِ شماره روی گوشی است.
به نظر گرایس، برای گزاره‌هایی که معنای غیر طبیعی دارند، بیان‌هایی که با عبارت “این واقعیت که…” شروع شود، بیان دیگری از گزاره نیست. مثلاً در مثال اخیر اگر بگوییم «واقعیت این که شماره روی گوشی افتاده این است که فلانی حتما کارم دارد»، لزوماً بیان دیگری از جملۀ مورد نظر ما نیست.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

با توجه به این تقسیم بندیِ معنا، و آنچه در ادامه در بخش ترجمۀ مقاله معنا، به طور مشروح خواهیم دید، می‌توان ملاحظه کرد که ما در مورد باورهای عرفی و اجتماعی، بیشتر به معنای غیرطبیعی توجه داریم، همان چیزی که به اصطلاح به آن «برداشت» می‌گویند و در واقع قضاوت‌های قراردادی ما نسبت به «گفته»‌هاست (گفته را در اینجا هم به گزاره زبانی و هم به حرکت یا نشانه یا رفتار و از این قبیل موارد که حاوی پیامی باشد اطلاق می‌کنیم). مثلاً به این گفتگو توجه کنید:
– برداشتِ تو از اینکه فلانی با من حرف نزد چی بود؟
– فکر کنم از اینکه با من گرم گرفته بودی دلخور شده بود.
گرایس در بررسی معنا به ویژه معنای غیر طبیعی، به موقعیت توجه می‌کند. در مثال اخیر، موقعیتی که در آن، دو جمله مذکور گفته می‌شود اهمیت دارد. این موقعیت می‌تواند شامل موقعیت ذهنی گوینده و شنونده و همچنین موقعیت مکانی و زمانی باشد. در معنای غیر طبیعی قصد گوینده اهمیت دارد.
به این بیت از منزوی توجه کنید:
زنی که صاعقه‌وار آنک ردای شعله به تن دارد
فرو نیامده خود پیداست که قصد خرمن من دارد (منزوی، ۱۳۷۶: ۱۰۳)
شاعر معتقد است زنی که ردای شعله پوشیده اگرچه هنوز صاعقه‌اش را فرو نیاورده است اما قصد دارد که خرمن شاعر را بسوزاند. اما در واقعیت معلوم نیست که واقعا آن زن خرمن را بسوزاند یانه. به بیان دیگر معلوم نیست که معشوقِ توصیف شده، قطعا شاعر را عاشق خود خواهد کرد، زیرا ردای شعله به تن داشتن و صاعقه‌وار بودنِ زن، مستلزم این نیست که حتما قصد خرمن عاشق را داشته باشد، پس در اینجا مصراع دوم نتیجه و معنای غیر طبیعی مصراع اول است.
معنای طبیعی و غیر طبیعی در یک عبارت
با بررسی بعضی از سطرهای شعر، می‌توان این نکته را دریافت که گاهی هر دو معنای طبیعی و غیر طبیعی از دو منظر قابل برداشت است، زیرا با توجه به مثالی که در پی می‌آید به این نتیجه می‌رسیم که بعضی گزاره‌های شعری و ادبی می‌توانند از یک منظر، معنای طبیعی و از سوی دیگر معنای غیر طبیعی، داشته باشند. به این بیت از منزوی توجه کنیم:
جز همین دربه‌درِ دشت و صحاری بودن
ما به جایی نرسیدیم ز جاری بودن (منزوی، ۱۳۷۶: ۲۱۵)
از یک سو می‌توان گفت مصراع دوم، معنای طبیعی مصراع اول است، زیرا چیزی که با توجه به قرائن بیت، یک رود است، در به در دشت و صحاری شده است و طبیعتا از این جاری بودن به جایی نمی‌رسد، چون دربه‌در شده، پس مقصدش را پیدا نکرده است. اما از سوی دیگر می‌توان گفت همین دربه‌در دشت و صحاری بودن خودش همان نتیجۀ جاری بودن است و به جایی رسیده است؛ یعنی اگر معنای کنایی را برداشت کنیم جاری بودن، رود را به دشت و صحرا کشانده است.
قصد گوینده
گرایس برای معنای غیرطبیعی شرط‌هایی را هم در نظر می‌گیرد. او در مقاله معنا، معتقد است که گوینده در القای معنای غیر طبیعی، قصدی دارد و همراه با آن می‌خواهد که شنونده هم قصد او را تشخیص دهد. (Grice, 1991: 217)
او در مقالۀ «معنا» با بهره گرفتن از چند فرمول‌بندی برای گزاره‌های معنایی، به این نتیجه می‌رسد که : «A باید به وسیله x قصد القای یک باور در یک مخاطب را داشته باشد و همچنین باید قصد داشته باشد که گفته‌اش حاصل از یک قصد تشخیص داده شود. اما این قصد داشتن‌ها غیر وابسته نیستند، تشخیص به وسیله A قصد می‌شود تا نقش خود را در القای باور بازی کند و اگر کاری انجام ندهد مشکلی در اجرای قصدهای A وجود دارد. بعلاوه، فکر می‌کنم قصد داشتنِ A از تشخیصی که این نقش را ایفا می‌کند مستلزم این است که وانمود کند مقداری شانس وجود دارد که آن تشخیص در واقع این نقش را ایفا خواهد کرد و آن را به عنوان این نتیجۀ مسلّم در نظر نمی‌گیرد که باور در مخاطب القا خواهد شد چه قصد ورای گفته تشخیص داده شود چه نشود. به طور خلاصه شاید ما باید بگوییم که A” معنای‌_غ‌ط چیزی را به وسیله X می‌داد” تقریبا هم ارز این است که بگوییم A”، X را گفت به قصد القای یک باور به وسیله معناهای تشخیصِ این قصد”.» (همان: ۲۱۹)
در مثال اخیری که داشتیم، گویندۀ اول وقتی از دومی سوال می‌کند که برداشتت از این قضیه چیست، قصد دارد که به شنونده بگوید معنایی غیرطبیعی در اینجا وجود دارد و می‌خواهد که شنونده هم این قصد را تشخیص دهد. و شنونده یعنی همان گویندۀ دوم هم، با بیان دلیل خود همین کار را انجام می‌دهد.
یکی از مثال‌های گرایس برای تبیین قصد و تشخیص قصد، اخم کردن است. او می‌گوید وقتی کسی عمداً اخم می‌کند نشان دهنده نارضایتی اوست و همچنین می‌خواهد که دیگری یا دیگران متوجه این قصد باشند تا بتواند این باور را القا کند که او ناراضی است. اما اگر کسی بی‌اختیار اخم کند همین نارضایتی را القا می‌کند. در اینجا گرایس به این نتیجه می‌رسد که در معنای غیرطبیعی گاهی با عدم وجود قصد هم مواجهیم، به عبارت دیگر گاهی تنها به دلیل تاثیر عرفی و قراردادی است که از یک گزاره معناهای غیر طبیعی برداشت می‌کنیم. اما گرایس خود به همین ایراد پاسخ داده است به این صورت که در اینجا هم قصد اهمیت دارد، زیرا اگرچه ما قصد نداشته‌ایم که اخم کنیم و بی‌‌اختیار اخم کرده‌ایم، اما دیگری که این اخم را می‌بیند رفتار ما را ناشی از یک قصد می‌داند و به او القا می‌شود که ما می‌خواهیم به او بگوییم که باید قصد ما را که نارضایتی است تشخیص دهد. (همان: ۲۱۹)
لایکن توضیحات قابل تأملی دربارۀ نظرات گرایس ارائه کرده است به این شکل که می‌گوید پروژۀ تحویلی گرایس توضیح معنای جمله به صورت روان‌شناختی است. این پروژه در دو مرحلۀ اساساً متفاوت پیش می‌رود. در مرحلۀ اول گرایس تلاش می‌کند تا معنای جمله را به معنای مورد نظر گوینده تحویل کند و در مرحله دوم معنای مورد نظر گوینده را به ترکیبی از حالت‌های روانی با مرکزیت نوعی قصد و نیت فرو کاهد. از دید او اعتقاد گرایس این است که معنای جمله مبتنی بر حالت ذهنی است و پیشنهاد می‌کند که معنای جمله را بر اساس حالت‌های روانی گوینده تشریح کنیم. در اینجا معنایی که مورد نظر است ممکن است دقیقا بر معنای خود جمله منطبق نباشد. در ادامۀ تبیینِ این نظر گرایس، لایکن سه مثال مطرح می‌کند مثال اول این است که وقتی می‌گویم «این قرمز، خوش رنگ است» بستگی به موقعیت‌ دارد؛ مثلا ممکن است منظور من یک ماشین آتش‌نشانی باشد یا رنگ یک میوه، پس به هر حال در اینجا بدون دانستن موقعیت، به صرفِ شنیدن این جمله نمی‌توانیم معنای دقیقی از آن دریافت کنیم. مثال دوم وقتی است که کلمه‌ای به اشتباه در ذهنمان معنی دارد و منظورمان از جمله‌ای که می‌گوییم بر مبنای همان اشتباه است، مثلا ممکن است من کلمۀ ضائق را که به معنای واقعی یعنی ناچیز و غیر مکفی، به اشتباه در ذهنم به معنی بچگانه و خام بدانم و بر اساس این اشتباه بگویم: فلان موسیقی ضائق است. منظور من اینجا غیر از آن چیزی که می‌گویم برداشت می‌شود. مثال دیگر لایکن درباره کنایه است؛ در جایی که منظورمان از گفتن چیزی عکس آن باشد مثلا بگوییم «چه فکر هوشمندانه‌ای» و منظورمان «فکر احمقانه» باشد. (لایکن، ۱۳۹۲: ۱۶۱ و ۱۶۲)
معنای ضمنی
در بررسی قصد گوینده اشاره کردیم که موقعیت خاص و حالت ذهنی و روانی گوینده و شنونده در القای معنا موثرند. از اینجا می‌توان به معنای ضمنی که یکی از بحث‌های گرایس است نقبی زد.
گرایس در اینجا معنای ضمنی (implicature) را مطرح می‌کند که دو نوع است؛ وضعی (conventional) و محاوره‌ای (conversational). نوع وضعی به چیزی غیر از معنا یا کاربرد شرایط صدقی و قراردادی استناد می کند و نوع محاوره‌ای مستند به اصول عامی است که بر محاورۀ درست حاکمند. در نوع وضعی دو گزاره می‌توانند از لحاظ محتوا ارزش‌های یکسانی داشته باشند اما به دلیل وجود چیزهایی که در محتوای نهاییِ القاشده تاثیری ندارند، معناهای ضمنی دیگری را تولید می‌کنند. لاینز تبیین می‌کند که از نگاه گرایس دو جملۀ «او فقیر و پارسا است» و «او فقیر اما پارسا است» از لحاظ ارزش محتوایی یکسانند اما به دلیل وجود حرف عطف «اما» در دومی، معناهای دیگری نیز القا می‌شود، محتوای اصلی هر دو گزاره، فقیر و پارسا بودن است، اما در دومی، معنا یا معناهای دیگری نیز وجود دارد مثلا اینکه: هرکسی نمی‌تواند مثل او هم فقیر باشد و هم پارسا. (لاینز، ۱۳۸۵: ۳۵۴)
لازم به یادآوری است که اصطلاح implicature پیش از گرایس نبوده و در واقع گرایس برای تبیین مباحثش آن را ابداع کرده است. این اصطلاح را در متون مختلف مترجمان مختلف به معانی متفاوتی برگردانده‌اند مثل تلویح، تلمیح، معنای ثانویه، معنای ضمنی، دلالت؛ مثلا در ترجمۀ حسین واله از کتاب لاینز این کلمه تلمیح معنا شده است، اما به نظر می‌رسد «معنای ضمنی» یا «معنای ثانویه» به منظور گرایس نزدیک‌ترند.
اصول همکاری
اصول همکاری گرایس از بحث معنای ضمنی محاوره‌ای سرچشمه می‌گیرد. او در مقالۀ «منطق و گفتگو» شرح می‌دهد که طرفین گفتگو به طور خودکار در رعایت این اصول با یکدیگر همکاری می‌کنند و اگر حداقل یکی از آنها رعایت نشود، معنا یا معناهایی ضمنی غیر از معنای عادی عبارات وجود دارد، این چهار اصل عبارتند از:

1. 1. اصل کمیت (quantity): اگر شما برای تعمیر یک اتوموبیل به من کمک می‌کنید، من همکاری شما را نه بیشتر و نه کمتر از حد مورد نیاز انتظار دارم. مثلا اگر در یک مرحلۀ خاص چهار پیچ می‌خواهم، از شما انتظار دارم که چهار تا به من بدهید، به جای دو تا یا شش تا.

1. 1. اصل کیفیت (quality): من انتظار دارم که همکاری شما واقعی باشد نه قلّابی. اگر به عنوان یکی از مواد کیکی که شما دارید در درست کردن آن به من کمک می‌کنید، به شکر نیاز دارم، من از شما انتظار ندارم که نمک به من بدهید؛ اگر یک قاشق نیاز دارم، یک قاشق جادوییِ ساخته شده از کائوچو انتظار ندارم.

1. 1. اصل ربط (relation): از همکاری شریکم انتظار دارم که متناسب با نیازهای فوری در هر مرحله از کار باشد. اگر دارم مواد یک کیک را با هم ترکیب می‌کنم، انتظار ندارم یک کتاب خوب به من داده شود یا یک دستمال فر (اگرچه این ممکن است در مرحلۀ بعدی کمک متناسبی باشد)

1. 1. اصل روش (manner): من از همکارم انتظار دارم که آشکار کند که چه کمکی دارد می‌کند و نقش خود را با سرعتی معقول اجرا کند.

گرایس برای هر یک از این اصول، زیر اصل‌هایی را به عنوان پند مطرح می‌کند به این شرح:
برای رعایت اصل کمیت:

1. 1. اطلاعات را تا حدی که مورد نیاز است ارائه بده.

1. 1. بیشتر از حد مورد نیاز اطلاعات ارائه نده.

برای رعایت اصل کیفیت:

1. 1. آنچه به نادرست بودنش باور داری نگو.

1. 1. آنچه شواهد کافی برایش نداری نگو.

برای رعایت اصل ربط فقط یک اندرز وجود دارد:
– مربوط باش
برای رعایت اصل روش،زیر اصل کلی این است که:

روش اجرای طرح :
در این مطالعه آزمایشگاهی، تعداد ۶۰ عدد دندان پرمولر های انسانی تازه کشیده شده انتخاب شد و با رادیوگرافیهای باکولینگوال و مزیودیستال دندانها از نظر تشابه آناتومی داخلی بررسی شدند. دندانها به طور اتفاقی به پنج گروه دوازده تایی تقسیم شدند. در ۴۸ دندان، تاج آنها از ۳ میلی متری بالای CEJ قطع شد. سپس حفرات کلاس دو به ابعاد ۳ میلی متر بعد باکولینگوالی و کف جینجیوالی در حد CEJ تراشیده شدند(تصویر۱-۲). پس از انجام درمان ریشه، در گروه اول و چهارم، پینهای شماره یک همرنگ دندان (تصویر۲-۲) به طول تقریبی ۸ میلی متر در کانالهای ریشه به ترتیب زیر سمان شدند (از یک پروب پریودنتال به عنوان راهنما استفاده شد): در گروه اول پستهای شفاف با سمان رزینیEstelite Core Quick (Tokuyama) سمان (تصویر۳-۲) و تاج با کامپوزیتEstelite sigma quick (Tokuyama) (تصویر ۴-۲) ترمیم شد. در گروه دوم ریشه و تاج به بصورت یکپارچه با کامپوزیت لایت کیور
(Tokuyama) Estelite sigma quick و باندینگ Bond Force (Tokuyama) (تصویر۵-۲) بازسازی شد. در گروه سوم از کامپوزیت سلف کیورMaster dent (USA) و ادهزیو موجود در بسته بندی آن جهت بازسازی تاج و ریشه استفاده شد (تصویر۶-۲). در گروه چهارم از سمان رزینی
(Kuraray) Panavia F2.0 (تصویر۷-۲) و کامپوزیت جهت سمان کردن پستها استفاده شد و تاج دندان با کامپوزیت Clearfil AP-X (Kuraray) (تصویر۸-۲) ترمیم شد. بدین صورت که برای ترمیم ریشه از روش قرار دهی کامپوزیت لایت یا سلف کیور بصورت لایه ای و پک کردن آن با یک پست شفاف
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

استفاده شد. در قسمت تاجی هم کامپوزیت بصورت چندین لایه ای یک و نیم میلی متری قرار گرفت. طول تاج بازسازی شده در دندانها تقریبا یکسان بود. یک گروه به عنوان کنترل هیچ تهیه حفره ای در آن انجام نشد و دندانها دست نخورده باقی ماندند. نمونه ها در آب مقطر در دمای ۳۷ درجه سانتیگراد به مدت ۲۴ ساعت نگه داری شد، سپس نمونه ها تحت ۱۰۰۰ چرخه حرارتی واقع شدند (تصویر۹-۲) و در داخل آکریل رزینی مانت گردیدند(تصویر۱۰-۲). نمونه ها برای آزمون مقاومت به شکست در دستگاه آزمون یونیورسال(zwick) قرار داده شد(تصویر۱۱-۲). به این صورت که یک کره استیلی با قطر ۴ میلی متر با سرعت ۱ میلی متر در دقیقه با کاسپ های باکال و لینگوال دندان مورد آزمایش درحالیکه نمونه با زاویه۹۰ درجه در جیگ مخصوص دستگاه آزمون یونیورسال قرار داشت، در تماس بود تا وقتی که شکستگی اتفاق افتاد (تصویر۱۲-۲). مقادیر نیروی ثبت شده در هنگام شکست و نحوه شکست نمونه ها (مطلوب= شکستهای بالای CEJ (تصویر۱۳-۲) و نامطلوب= شکستهای زیرCEJ و روی ریشه (تصویر۱۴-۲) جهت بررسی آماری و مقایسه گروه های آزمایشی گزارش شدند. آزمونهای آماری آنالیز واریانس، توکی و کی اسکوار جهت مقایسه گروه های آزمایشی استفاده شدند(P<0.05).
تصاویر :

تصویر ۲ – ۲ : پست های شفاف
تصویر ۱ – ۲ : نمونه تراش داده شده
تصویر( ۳- ۱ ) ۲ : سمان رزینی(Tokuyama) Estelite Core Quick
تصویر (۳-۲) ۲ : دستور العمل استفاده از سمان رزینی (Tokuyama) Estelite Core Quick

تصویر۵ -۲ : باندینگ Bond Force (Tokuyama)
تصویر ۴ – ۲ : کامپوزیتEstelite ∑ Quick (Tokuyama)

تصویر۶ – ۲ : کامپوزیتMaster Dent (USA)
تصویر ۷ – ۲ : سمان رزینی (Kuraray) Panavia F2.0

تصویر ۹ – ۲ : دستگاه ترموسایکل
تصویر۸ – ۲ : کامپوزیت Clearfil AP-X (Kuraray)
تصویر۱۰- ۲ : نمونه های مانت شده در آکریل رزینی
تصویر ۱۱- ۲ : دستگاه اینستران

تصویر ۱۳- ۲ : یک نمونه از شکست مطلوب
تصویر۱۲- ۲ : نمونه در جیگ مخصوص دستگاه اینستران
تصویر ۱۴- ۲ : یک نمونه از شکست نامطلوب
فصل سوم
یافته‌ها
یافته‌ها
در ابتدا، آزمون Kolmogorov-Smironov جهت نرمال بودن داده ها در هر گروه انجام شد. با توجه به مقدار معناداری آزمون که بیشتر از ۰۵/۰ می باشد، از آزمون های پارامتری جهت آنالیز داده ها استفاده نمودیم.
جدول۱- ۳: آزمون کلموگروف-اسمیرنوف برای بررسی توزیع نرمال نمونه های مورد بررسی مقاومت به شکست

مقاومت به شکست

۶۰

تعداد

۵۰۰۳/۱۰۴۷

میانگین

پارامترهای نرمال
(a,b)

۷۰۹۷۶/۴۲۱

انحراف معیار