در مقابل فلاسفه، متکلّمین و اصولیین مسلمان درخصوص اراده بحث­های مشخص­تر و قاطع­تری را بیان داشته اند. از نظر اشاعره اراده صفتی تخصیصی است. به نظر ایشان هرگاه دو مقدور در عرض هم بر نفس عرضه شوند و شخص قادر به انجام هر دو باشد در این­جا اراده مخصِّص یکی از آن دو برای انجام است.^[۶۵۷] برخی دیگر از متکلّمین نیز با بیان دیگر به این صفت اشاره کرده ­اند. از نظر ایشان اراده صفتی است که رجحان یکی از دو امر مقدور بر دیگری را اقتضاء می­ کند.^[۶۵۸] متکلّمین با قرار دادن صفت اراده در مقابل صفت علم و قدرت بحث­های زیادی در این خصوص مطرح کرده ­اند. از جمله مهم­ترین بحث­های کلامی و اصولی سخن بر سر رابطه اراده و طلب است. برخی این دو را یکی می­دانند و یا درصورت اعتقاد به دوگانگیِ مفهومی این دو، رابطه میان آن دو را رابطه علّی و معلولیِ قهری می­دانند. در مقابل برخی این دو را دو مفهوم مستقل و کاملاً متفاوت از هم می­دانند، به­نحوی­که اصولاً تحقق اراده تلازمی با تحقق طلب ندارد. بحث درخصوص این موضوع بسیار است. ما به­اختصار به نقل قول برخی اقوال مهم در این خصوص می­پردازیم و در پایان ضمن نتیجه ­گیری، مفهوم حقوقی اراده و مفهوم کلامی و اصولی آن­را با هم مقایسه و تحلیل می­کنیم.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

آخوند در کفایه قائل به وحدت طلب و اراده شده است. ایشان می­فرمایند «بدان که میان طلب و اراده چنان­که معتزله برخلاف اشاعره معتقدند وحدت وجود دارد، به این معنا که این دو لفظ موضوع مفهوم واحدی هستند و آن­چه ما به ازاء یکی از آن دو در خارج وجود دارد، ما به ازاء مفهوم دیگر است. طلب عین اراده انشایی است. آخوند در ادامه می­گوید «فاذا عرفت المراد من حیث العینیه و الاتحاد، ففی مراجعه الوجدان عند الطلب شئ و الامر به حقیقه کفایه، فلا یحتاج الی مزید بیان و اقامه برهان، فان الانسان لایجد غیر اراده القائمه بالنفس صفه اُخری قائمه بها، یکون هو الطلب غیرها، سوی ما هو مقدمه تحققها، عند خطور الشئ و المیل و هیجان الرغبه الیه و التصدیق لفائدته و هو الجزم بدفع ما یوجب توقفه عن طلبه لاجلها».^[۶۵۹]
آخوند در این عبارت وجدان را مهم­ترین دلیل وحدت طلب و اراده دانسته است. ایشان طلب را مقدمه تحقق اراده دانسته ­اند. بعد از تصوّر (خطور) و میل و هیجان انسان به آن رضایت می­دهد. رضا درواقع تصدیق نفع و انکار ضرر است و در پی آن، اراده حاصل می ­آید که این اراده قوه خلّاقه دارد و می ­تواند در عالم خارج موجود اعتباری انشاء کند. تصوّر و خطور به­منزله عکس گرفتن از مفاهیم و واقعیت­های بیرونی است و ارادی نیست و هر انسانی اعم از عاقل و ناعاقل و کبیر و صغیر از آن برخوردار است. بعد از تصوّر تصدیق حاصل می ­آید. تحقق یک تصدیق منوط به وقوع چندین تصوّر است. به‌عنوان مثال وقتی می­خواهید به این تصدیق برسید که این ماشین کرم رنگ است، شما حداقل باید از ماشین و کرم، تصوّری داشته باشید. درواقع ارتباط منطقی میان هزاران هزار تصوّر ما انسان­ها، منجر به تصدیق­های منطقی متعددی می­ شود. البته عمل حقوقی چون نیازمند انشاء و قصد است از مرحله تصدیق صِرف می­گذرد. درواقع تصدیق­ها همه از مقوله اخبار هستند و این درحالی است که با اخبار نمی­ توان چیزی را انشاء کرد. از طرف دیگر صرفِ انشای اَخبار و تصدیق­های مختلف هم نمی­تواند معقول و ممکن باشد. چگونه می­توان «این ماشین کرم رنگ است» موضوع انشاء قرار گیرد؟!
بنابراین بعد از مرحله تصوّر و تصدیق انسان مایل و شائق به امری می­گردد. موضوع میل و اشتیاق دوباره از منظری کلی­تر مورد انکار و تصدیق­های مختلف قرار می­گیرد. در این مرحله انسان موضوع میل و اشتیاق را ارزیابی می­ کند، اگر به نتیجه­ای رسید رضا حاصل می­ شود. بعد از تحقق رضا، انسان تصمیم بر انشاء و طلب فعلی می­گیرد. این تصمیم و طلب فعلی از دیدگاه ما همان قصد و اراده خلّاق است. بنابراین با این رویکرد مراحل اراده را می­توان چنین برشمرد: ۱- تصوّر ۲- تصدیق (ها) ۳- سنجش و تحلیل ۴- رضا ۵- قصد (اراده خلّاق).
آخوند در ادامه مباحث زیبایی در اتحاد طلب و اراده می ­آورد و در ضمن به ایراد یک سؤال و شبهه و سپس رد آن می ­پردازد که ما عیناً عین عبارت آخوند را می­آوریم. «… و بالجمله: لا یکاد یکون غیر الصفات المعروفه و الاراده هناک صفه اُخری قائمه بها یکون هو الطلب، فلا محیض عن الاتحاد الاراده و الطلب، و أن یکون ذلک الشوق المؤّکد المستتبع لتحریک العضلات فی اراده فعله بالمباشره، او المستتبع لامر عبیده به فیما لو اراده لا کذلک، مسمّی بالطلب و الاراده کما یعب به تاره و بها أخری، کما لا یخفی. و کذا الحال فی سائر الصیغ الانشائیه، و الجمل الخبریه، فانّه لایکون غیر صفات المعروفه القائمه بالنفس، من التراجی و التمنّی و العلم الی غیر ذلک، صفه اُخری کانت قائمه بالنفس، و قد دلّ اللفظ علیها.
و قد انقدح بما حققناه، ما فی استدلال الاشاعره علی المغایره بالامر مع عدم الاراده، کما فی صورتی الاختبار و الاعتذار من الخلل، فانه کما لا اراده حقیقه فی الصورتین، لا طلب کذلک فیهما، والذی یکون فیهما انما هو الطلب الانشائی الایقاعی، الذی هو مدلول الصیغه او الماده، ولم یکن بینا و لا مبیناً فی الاستدلال مغایریه مع الاراده الانشائیه. و بالجمله: الذی یتکفله الدلیل، لیس الا انفکاک بین الاراده الحقیقه و الطلب المنشاء بالصیغه الکاشف عن مغایرتهما. و هو مما لا محیص عن الالتزام به، کما عرفت، ولکنه لایضر بدعوی الاتحاد أصلاً، لامکان هذه المغایره و الانفکاک بین الطلب الحقیقی و الانشائی، کما لایخفی».
ایشان در ادامه سعی می­ کند به­نحوی میان دو نظر جمع کند. «ثم انّه یمکن مما حقّقناه ان یقع الصلح بین الطرفین، ولم یکن نزاع فی البین، بأن یکون المراد بحدیث الاتحاد ما عرفت من العینیه مفهوماً و وجوداً حقیقیاً و انشائیا، ویکون المراد بالمغایره و الاثنینیه هو الاثنینیه الانشائی من الطلب، کما هو کثیراً ما یراد من اطلاق لفظه، والحقیقی من الاراده، کما هو المراد غالباً منها حین اطلاقها، فیرجع النزاع لفظیاً، فافهم».^[۶۶۰]
در تقریرات میرزای نائینی، فوائد الاصول، آمده است «در این­که فعل اختیاری بر مقدماتی (تصوّر و تصدیق و عزم و اراده) بنا شده است اشکال و اختلافی وجود ندارد، بلکه آن­چه مورد ایراد و شک و بحث است این است که آیا بعد از اراده امر و عنصر دیگری هم وجود دارد یا نه؟ امری که موجب تحریک عضلات می­ شود و طلب نامیده می­ شود؟ یا این­که هیچ امری وجود ندارد و اراده خودش باعث تحریک عضلات می­ شود؟ در این که اراده از کیفیات نفسانی است که مانند سایر مقدمات مبسوق بر آن به­ طور قهری در نفس حاصل می­ شود اشکالی وجود ندارد، لذا اراده از افعال اختیاری نیست. بنابراین وَرای اراده امری وجود دارد که مستلزم حرکت عضلات است و این امر از افعال نفس است و می ­تواند به نام­های مختلف مانند حمله نفس، حرکه نفس و یا تصدیِ نفس نامیده شود. این امر موجب وقوع فعل خارجی می­ شود».
نائینی برخلاف آخوند در کفایه، در تقریرات خود می­گوید «کسانی که مدعی اتحاد طلب و اراده هستند چیزی جز استدلال به وجدان ندارند، به این نحو که با مراجعه به نفس و وجدان خود نمی­توانیم چیزی وَرای اراده به نام طلب بیابیم. ایشان در ادامه در رد این قول می­گویند نه­تنها وجدان خلاف این­را گواهی می­دهد بلکه برهان نیز تغایر این دو را تأیید می­ کند؛ چراکه انبعاث به ­وجود نمی­آید مگر با بعث و بعث از مقوله فعل است و دیدیم که اراده از افعال نفسانی نیست بلکه از اوصاف نفسانی است لذا اگر یک فعل نفسانی وجود نداشته باشد، این مستلزم انبعاث بدون بعث است.^[۶۶۱]
درهرحال برخلاف کفایه آخوند در تقریرات نائینی جانب تغایر این دو مفهوم گرفته شده است. بحث بر سر مفهوم اراده و طلب و وحدت یا تغایر آن­ها در میان متکلّمین و اصولیین بسیار گسترده است و ما از باب نمونه تنها به دو نقل قول متفاوت در این زمینه پرداختیم و تفصیل آن­را می­توان در کتب اصولی جستجو کرد.^[۶۶۲] در تمام این بحث­ها سخن بر سر این است که آیا بعد از تصوّر و تصدیق و سنجش و رضا و نیز اراده ما نیاز به عنصری به نام طلب داریم یا نه؟ آیا اراده به­تنهایی نمی­تواند تمام­کننده این کیفیات نفسانی باشد وکیفیات نفسانی را به افعال نفسانی تبدیل کند؟ و یا علاوه­بر اراده، عنصر دیگری (طلب) نیاز داریم؟ به نظر می­رسد چنان­که مشهور علمای اصول معتقد هستند اعتقاد به تفکیک این دو بهتر قابل توجیه است. درهرحال چند نکته را باید حتماً مدّنظر داشت.
نخست آن­که حتی اگر قائل به عنصری به نام طلب شویم نباید آن­را معلول اراده دانست و الا قائل شدن به عنصر طلب دردی را دوا نمی­کند و باز عنصری از جنس کیف نفسانی باعث فعل نفسانی شده است. درواقع این خود نفس است که متصدّی حرکت به سمت مطلوب می­باشد، بدون آن­که نیازی به­علت دیگری باشد. هر­چند اراده مرجّح طلب نفس و تصدّی نفس می­باشد. بنابراین ممکن است اراده امری محقق شود اما نفس از آن فعل صرف­نظر کند، در نتیجه حصول شوق مؤّکد در نفس علت تامه تصدی نفس (طلب) نیست.^[۶۶۳]
دوم آن­که اراده چون کیفِ نفسانی است و چون کیفیات از مقوله امور تشکیکی هستند لذا اراده امری تشکیکی است، برخلاف طلب که تصدی نفس برای بعث و انبعاث است و لذا امری منجّز و غیر تشکیکی به­حساب می ­آید.^[۶۶۴]
سوم آن­که نباید درصورت قائل شدن به این دو عنصر آن­ها را از یک جنس دانست^[۶۶۵] چرا­که چنان­که گفتیم یکی کیف نفسانی و دیگری فعل نفسانی است.
چهارم آن­که موجودات به­طورکلی به دو دسته تقسیم می­شوند. نخست آن­ها که مانند همه موجوداتِ قابل لمس و اشاره، ما به ازاء خارجیِ عینی دارند و دوم موجوداتی که وجود آن­ها اعتباری است و به­اعتبار ذهن وجود می­یابند. موجودات اعتباری خود دو دسته هستند. نخست آن­ها که از امور حقیقی منتزَع می­شوند مانند پستی و بلندی و نیز ابوّت و نبوّت و دوم آن­ها که از امور انتزاعی و انشائی انتزاع می­شوند. اراده از قسم نخست است لذا قابل انشاء نیست و طلب از نوع دوم است لذا قابل انشاء است.^[۶۶۶]
اگر این مقدمات را بپذیریم که ۱- اراده کیف است و برخلاف طلب از مقوله مفاهیم مشکّک می­باشد ۲- تلازمی با وجود طلب ندارد ۳- از امور حقیقی انتزاع می­ شود برخلاف طلب که از امور انتزاعی و انشائی انتزاع می­ شود، آن­گاه باید قویاً معتقد شد که اراده در مباحث کلامی و اصولی مربوط، به­معنای رضا مصطلح فقهی و حقوقی است و آن­چه که فقها از آن به قصد و قوه خلّاقه ایجاب و ایجادکننده یاد می­ کنند همان طلب است. چراکه رضا از مقوله کیفیات نفسانی است و لذا بسته به مورد از کمی و زیادی بهره می­برد (مشکک است). به­علاوه در بسیاری از موارد رضا وجود دارد، لیکن قصد انجام یافتن آن معامله حاصل نمی­آید. وانگهی رضا از تصوّر و تصدیق که از امور حقیقی هستند انتزاع می­ شود برخلاف قصد که از امور انتزاعی و انشائی انتزاع می­ شود. بنابراین تفکیک اراده و طلب با تفکیک رضا و قصد قابل تطبیق است. البته نباید چنین پنداشت کسانی که مانند آخوند خراسانی قائل به اتحاد اراده و طلب هستند از آثار تفکیک بی­بهره هستند چراکه ایشان نیز به­نوعی به چنین آثاری می­رسند.^[۶۶۷]
بند دوم- ماهیت روانی و اخلاقی اراده
از منظر روان­شناسی اراده همان نیروی باطنی برای تصمیمات، اقدام به کار، اداره و انجام اهداف و وظایف تا زمان تحقق یافتن آن­ها به­رغم تمام موانع درونی و خارجی است.^[۶۶۸] اراده در این معنا اعم از اراده باطنی و فعالیت­های درونی آن و اراده بیرونی و اهداف آن می­باشد. البته تعاریف متعددی از اراده در حوزه روان­شناسی ارائه شده است که هر یک حاکی از جنبه های مختلف اراده است. تعریف اراده به یک جریان حسّی که در آن اقسام مختلف حسّیات مانند حسّ حظّ، نفرت، هیجان و انقباض و انبساط داخل می­ شود^[۶۶۹] گویای این است که اولاً اراده امری درونی است و دوم آن­که اراده چون حسّیات مختلفی را تجربه می­ کند امری ساده و بسیط نیست؛ بلکه امری به­غایت پیچیده و عمیق است، ماهیتی که می ­تواند حسّیات مختلفی را تجربه کند و در وَرای آن­ها به تجزیه و تحلیل هم دست یازد و در نهایت اقدام به تصمیم ­گیری کند. برخی از اراده به یک کوشش غریزی یاد کرده ­اند.^[۶۷۰] اگر­چه این تعبیر، بیشتر ناظر به اراده تولید مثل و حفظ بقای انسان است اما اصطلاح «کوشش غریزی»، «جبر» و «مجبور بودن» را به انسان القاء می­ کند.
بنابراین در حوزه روان­شناسی اراده محدود به صرف فعالیت ذهنی نمی­ شود. باید خاطر نشان کرد که اراده درونی از جهات مختلف نیز مورد تحلیل و تجزیه قرار می­گیرد. از جهت نوع هدف، نوع تصوّر انسان نسبت به خود، نسبت به دیگران، نسبت به خدا و نسبت به طبیعت، از جهت نوع حسّ خوب یا بد و… . آن-چه تحلیل روانی اراده به ما می­دهد این است که اراده امری فراتر از درون، امری پیچیده و امری مختلف الزّوایا است. تعاریف متعدد روان­شناسان همه گویای این است که ایشان تلقّی و برداشت متفاوتی از دیگران نسبت به اراده داشته اند. این تلقّی و برداشت­های مختلف حکایت از ماهیت پیچیده و خاص اراده دارد. توجه خاص حقوق­دانان چه در تحلیل عنصر روانی جرم در مسائل کیفری^[۶۷۱] و چه در تحلیل روانی اراده در قراردادها، حکایت از اهمیت تحلیل روان­شناختی اراده دارد. برخی از حقوق­دانان در اهمیت تحلیل روانی اراده تا آن­جا پیش رفته­اند که مدعی شده ­اند که چون ماهیت اشتباه حکمی (قانونی) به­لحاظ منشاء روان­شناختی آن با اشتباه در موضوع قرارداد یکی است، منشائی که نهایتاً بطلان قرارداد را توجیه می­ کند، بنابراین نباید اشتباه حکمی را در عرض اشتباه در موضوع قرارداد نوعی خاص از اشتباه تلقّی کرد.^[۶۷۲]
اما چنان­که گذشت لزومی ندارد اشتباه حکمی (قانونی) را طفیلی اشتباهات موضوعی خاص مانند اشتباه در موضوع معامله دانست؛ چراکه چه تفاوتی می­ کند رضای معیوب را معلول عیب ناشی از اشتباه در موضوع معامله بدانیم یا معلول عیب ناشی از اشتباه قانونی؟ وانگهی چنان­که به­تفصیل گذشت اشتباه قانونی از جهت عذر تلقی­شدن آن در اثر خود استقلال و اصالت دارد و می ­تواند در عرض اشتباهات موضوعی مورد بررسی قرار گیرد.
درهرحال در دو جانب این اختلاف یک چیز مسلم است و آن این­که اثر روانی اشتباه بر عناصر اراده دارای آثار حقوقی مختلفی است. در مبحث بعدی (تحلیل حقوقی اراده) خواهیم دید که بدون توجه به این اثرِ روانی، تحلیل اشتباه و مسائل مربوط به آن اصولاً غیر ممکن است.
با­این­حال نباید بر تحلیل روانی اراده و تجزیه و تحلیل عناصر آن که از مبانی اصلی اشتباه در موضوع قرارداد می­باشد، به­ صورت مبالغه­انگیزی و خارج از حد تکیه کرد. چنان­که ریپر می­گوید «تحلیل اراده اجازه می­دهد که عیوب آن­را بشناسیم. بطلان قرارداد نتیجه منطقی عدم کفایت اراده­ای است که قانون­گذار آن­را لازم دانسته است. اما من فوق­العاده تردید دارم که نظریه عیوب اراده بتواند بر اساس این تحلیل روان­شناختی توجیه و اجرا شود. درواقع ظرافت این تحلیل هرگز اجازه نمی­دهد که کارکرد قواعد حقوقی فهمیده شود. منشاء این نظریه که ریشه در حقوق روم دارد، تأکید خاصی که حقوق کلیسایی بر ارزش سخن گفته شده و بالمآل تأثیری که آن در این نظریه و تحلیل دارد، ویژگی قانونی بطلان که ناشی از عیوب اثبات شده می­باشد مانند بطلان نسبی که تنها به نفع شخص مغبون است، اعمال چنین دعوای بطلانی به­وسیله رویه قضایی در همه فروضی که حذف قرارداد بهترین راه جبران خسارت محسوب می­شده است و به­طورکلی همه عواملی که گفته شد ما را به این سمت هدایت می­ کند که معتقد شویم که نظریه عیوب اراده نمی­تواند به­ صورت کامل بر اساس تحلیل روان­شناختی اراده توجیه و تبیین شود».^[۶۷۳] به نظر می­رسد در حقوق فرانسه استدلال­های ریپر بدون مناقشه باقی بماند؛ چرا­که چنان­چه به­لحاظ تاریخی دیدیم به­واقع منشاء نظریه عیوب اراده در فرانسه را باید در تاریخ حقوق روم جستجو کرد. هر­چند­که چنان­که گذشت غربی­ها بعدها در زمینه عیوب اراده به­شدت از حقوق اسلام تأثیر پذیرفتند.
هم­چنین نظریه اراده ظاهری در حقوق کلیسا و نیز ویژگی خاص بطلان نسبی در جهت حفظ منافع فقط شخص مغبون و زیان­دیده همه حاکی از عدم کفایت تحلیل روان­شناختی اراده در تبیین عیوب اراده و از جمله نظریه اشتباه دارد. با­این­حال در قبول استدلال­های ریپر در حقوق ایران باید جانب احتیاط و حزم را نگه داشت. اگر­چه در حقوق ما اساساً ضمانت اجرای بطلان نسبی راه ندارد و به­جای آن خیاری بودن قرارداد مبتنی بر اشتباه وجود دارد، لیکن جعل خیار نیز به نفع فرد زیان­دیده از اشتباه (اشتباه­کننده) مثلاً فرد مغبون می­باشد و از این جهت با حقوق فرانسه تفاوتی نمی­کند. وانگهی چنان­که گذشت حقوق ما نیز مانند حقوق فرانسه و بلکه بیشتر در زمینه نظریه عیوب اراده به­شدت متأثر از سابقه تاریخی خود می­باشد.
اما به­رغم این شباهت­ها، نمی­ توان نظریه عیوب اراده و تحلیل روانی اراده را در حقوق ما به­مانند حقوق فرانسه کم­رنگ انگاشت. ما نمی­توانیم مانند ریپر مدعی شویم که «این تحلیل پذیرفته شده است تا از متعاقدی که در قرارداد با ابزارهای ضعیف­تری مبارزه می­ کند اجازه حمایت بدهد و نیز مانع شود طرف دیگر از این وضعیت ضعیف و پایین­تر طرف خود که از آن اطلاع دارد و گاهی اوقات خودش در آن تأثیر داشته، نفعی ببرد».^[۶۷۴] درواقع در حقوق ما ضمانت اجرای اشتباه و سایر عیوب اراده مبتنی بر تجزیه و تحلیل روانی اراده است؛ بدین صورت که یا عیوب اراده راجع به عنصر قصد و یا عنصر رضا است. در صورت نخست عیوب اراده تنها می­توانند قصد را از میان بردارند که در این صورت منجر به بطلان مطلق قرارداد می­ شود. در هیچ فرضی از فروض عیوب اراده، قصد نمی­تواند به­ صورت ناقص در قراردادی وجود داشته باشد؛ چراکه قصد مفهومی منجّز دارد و دائر مدار وجود یا عدم است و نمی­تواند از وجودی ناقص و مشکّک بهره ببرد. اما اگر عیوب اراده متوجه رضا باشد یا رضا را از اساس از میان بردارد، مانند معامله اکراهی که منجر به عدم نفوذ می­ شود و یا آن­را مانند بسیاری از معاملات خیاری و نیز برخی قراردادهای اشتباهی ناقص می­ کند. اما آیا در چنین فرضی می­توان به­مانند حقوق فرانسه مدعی شد فلسفه جعل خیار حمایت از طرف ضعیف­تر است؟ اگر چنین است در فرضی که طرف دیگر نه علم به اشتباه طرف خود داشته و نه در آن نقشی داشته چرا باید از اعتماد مشروعِ خود به ظاهر قرارداد، سودی نبرد؟ نظم عمومی و امنیت قراردادی چه می­ شود؟
به نظر می­رسد در حقوق ما فلسفه اصلی خیار و نیز بطلان تحلیل روان­شناختی و حقوقی اراده می­باشد، تحلیلی که کمتر مجالی به سایر مصلحت­های لازم می­دهد. با­این­حال ما باید در عین نگاه ظریفِ فنّی به عیوب اراده، نگاهی هم به مصلحت­های طرف مقابل، نظم عمومی و عدالت داشته باشیم. چه در معاملات اشتباهی قابل ابطال در فرانسه و چه معاملات اشتباهی خیاری در حقوق ما، قرارداد به­رغم وجود عیب اراده (اشتباه) وجود دارد و در هر دو، طرف اشتباه­کننده حق درخواست ابطال و حق فسخ قرارداد را دارد. با این تفاوت که در حقوق ما نمی­ توان مبنای خیار را حمایت از ذی­الخیار دانست؛ چراکه در این صورت اگر ضرر او به­نحو دیگری جبران شود مثلاً وصف سلامت مورد اشتباه (خیار عیب) و یا وصف تعادل قیمت مورد اشتباه (خیار غبن) به­نحوی کارسازی شود، باید خیار او هم منتفی شود، درحالی­که خیار او درهرحال باقی می­ماند. سؤالی که وجود دارد این است که آیا می­توان رویکرد فنّی تحلیلی اراده را در حقوق ما مانند حقوق فرانسه و یا انگلستان تعدیل کرد؟ آیا تمسک به قواعد اخلاقی و تحلیل اخلاقی اراده می ­تواند در این هدف ما را یاری رساند؟
در حقوق فرانسه برخی اوقات ملاحظات اخلاقی مانع عملکرد قاعده فنّی عیوب اراده بر مبنای تحلیل روانی اراده می­ شود. دادگاه­ های فرانسه درخصوص قراردادی که مقرون به یک اشتباه راجع به اوصاف اساسی موضوع قرارداد و یا شخص طرف قرارداد است زمانی که روشن می­گردد بطلان آن قرارداد به­لحاظ اخلاقی غیر قابل توجیه است تمایل به حفظ قرارداد دارند.^[۶۷۵] در چنین مواردی عادتاً شخصی که مرتکب اشتباه می­ شود صلاحیت مورد حمایت قرارگرفتن را ندارد. فرضی را تصوّر کنید که یک فروشنده کهنه­کار لوسترهای تزیینی مدعی می­ شود که او از جنس بلور و کریستال مورد استفاده در لوستر خبری نداشته و لوستر را بر این اساس که جنس بلورهای آن تُرک بوده فروخته است، درحالی­که جنس بلورهای آن اتریشی بوده است و درواقع شئ فروخته شده ارزش بیشتری داشته است. درواقع حسب تحلیل روانی باید این فروشنده کهنه­کار هم بتواند بر اساس اشتباه، عیب اراده خود را اظهار و اثبات کند و بالمآل بطلان یا فسخ آن­را درخواست کند. اما چنا­ن­که دیدیم اخلاق مانع از پذیرش ادعای او می­ شود. اگر­چه به­لحاظ روانی هیچ منعی وجود ندارد که او نیز مرتکب اشتباه شود ولیکن یک ملاحظه اخلاقی مانع قبول ادعای او می­ شود و درواقع ادعای اشتباه او از اساس پذیرفته نمی­ شود.
از طرف دیگر در حقوق فرانسه گفته شده است لزومی ندارد به­لحاظ اخلاقی از فردی که منافعش قربانی نشده است حمایت کنیم. بنابراین کسی که قیمت تابلویی را با این گمان که آن تابلو اثر هنرمندی مشهور است، پرداخت کرده است و یا این­که یک مبل استیل لویی پانزدهم را می­خواسته بخرد درحالی­که قیمت نمونه بدل و کپی آن­را پرداخته است نمی­تواند قابل حمایت باشد.^[۶۷۶] در هر یک از این موارد به­علت قاعده اخلاقی تحلیل روانی اراده نباید منجر به بطلان قرارداد شود. به نظر می­رسد در حقوق ما این ملاحظه اخلاقی نمی­تواند مورد اعتنا باشد. درواقع سود جستن یا ضرر کردن در حقوق ما فرع بر عیب و یا سلامت اراده است. علاوه­بر این دو چنان­که دیدیم یکی از شرایط اشتباه لزوم اشتراک در اشتباه است. درخصوص لزوم این شرط و چند و چون آن بحث­ها زیادی مطرح است که تفصیل آن در بخش نخست گذشت.
در این­جا تنها به این نکته باید توجه کرد که به­لحاظ تحلیل روانی این­که طرف دیگر علم به اشتباه طرف خود داشته باشد و یا این­که از منظر او نیز موضوع اشتباه اساسی تلقّی شود، نمی­تواند شرط باشد. به دیگر سخن ذهنیت طرف دیگر هیچ ارتباطی با نابودی قصد یا رضای طرف او ندارد و از این حیث تحلیل روانی اشتباه نمی­تواند لزوم اشتراک در اشتباه را به­عنوان یک شرط برای تأثیرگذاری اشتباه اثبات کند. اما به نظر می­رسد چنان­که در حقوق فرانسه گفته­اند^[۶۷۷] به­لحاظ اخلاقی این شرط قابل توجیه و تحمیل باشد. ریپر با بیان دیگری تحلیل اخلاقی اراده درخصوص اشتباه و لزوم اشتراک در آن­را به تصویر می­کشد. ریپر در قاعده اخلاقی در تعهدات مدنی معتقد است اگر­چه توسعه بطلان به­جهت اشتباه، باعث افزایش حمایت از متعاقد اشتباه­کننده می­ شود ولیکن باعث یک بی­ عدالتی بزرگی با از بین بردن نفع طرف دیگر می­ شود، تنها به این دلیل که اشتباه­کننده موفق نشده است آن­چه را که به دیگر طرف خود پیشنهاد داده محقق سازد.
از نظر ریپر هرچه دایره بطلان به­جهت اشتباه در انگیزه­ ها و محرک­های مختلف گسترده­تر شود، این بی­ عدالتی هم رو به فزونی می­گیرد. به­اعتقاد وی باید رویه قضایی با شرط دانستن اشتراک در اشتباه و لزوم مشترک بودن اشتباه میان دو طرف، این بی­ عدالتی را درمان کند. به این ترتیب منظور رویه قضایی این خواهد بود که هر دو طرف آگاه از انگیزه و محرک تعیین­کننده یکدیگر باشند. بنا نهادن نظریه اشتباه بر صِرف تحلیل اراده منطقاً ما را به یک اشتباه یک طرفه قانع می­ کند، راه­حلی که در تقابل با انصاف می­باشد و لذا دادگاه­ها به­هیچ­وجه آن­را نپذیرفته­اند.^[۶۷۸]
در حقوق ما و نیز حقوق انگلستان برخلاف حقوق فرانسه به جنبه­ های اخلاقی عیب اراده و اشتباه توجه چندانی نشده است. البته عدم تصریح و اشارت بر قواعد اخلاقی و جنبه­ های مختلف نفوذ اخلاق در اشتباه به‌عنوان یک عیب اراده به مفهوم به­رسمیت نشناختن این عنصر اساسی نباید تلّقی شود. در این قسمت به برخی جنبه­ های اخلاقی اراده که مانع تحلیل صرف روانی آن می­شد اشاره شد تا بتوانیم اندکی به اهمیت قواعد اخلاقی در ارتباط با اشتباه پی ببریم. چنان­که خواهیم دید قواعد اخلاقی در این تحقیق به‌عنوان یکی از مبانی مهم اشتباه در موضوع قرارداد مورد بحث واقع خواهد شد.
مبحث دوم: تحلیل حقوقی اراده
اراده در مباحث حقوقی از جایگاه ویژه­ای برخوردار است. حقوق­دانان هر یک نسبت به این مفهوم تلقّی متفاوتی داشته اند و هر یک بسته به مورد توصیفی متفاوت از اراده به­دست داده­اند. تأثیر تحلیل­های فلسفی و کلامی و نیز روان­شناختی و اخلاقی در مفهوم حقوقی اراده غیر قابل انکار است. به‌عنوان مثال تفکیک قصد و رضا در مباحث فلسفی و کلامی مسلمانان در مقایسه با حقوق غرب آثار حقوقی متفاوتی را تحمیل کرده است، آن­چنان که نگرش اخلاقی فرانسویان به قراردادها و نیز اراده آثار متفاوتی را نسبت به حقوق ما به ­وجود آورده است. نگرش حقوق­دانان انگلستان به اراده و اهمیت اراده جمعی از نگاه آن­ها نیز در حقوق این کشور منجر به پررنگ شدن قاعده استحکام معاملات و حفظ آن­ها و گاه چیرگی این مصلحت بر قواعد فنی اراده شده است. حقوق­دانان تعابیر متعددی را درخصوص اراده بیان داشته اند. این تعابیر در معنای دقیق منطقی کلمه نمی­تواند تعریف جامع و مانعی از اراده تلقّی شود، بلکه آن­چه ایشان به آن مبادرت کرده ­اند تنها توصیف اراده و ابعاد مختلف این مفهوم پیچیده اجتماعی است که هر یک به فراخور درک و فهم و مقصود خود و به تعبیر مولانا از نظرگاه خود به گوشه ­ای از این مفهوم به­شدت غامض نظر داشته اند. بی­شک تأثیر علوم معقول و منقول و نیز دانش­های مرتبط در این تشتت آراء انکارناپذیر است.
در این مبحث ما ابتدا اجزای اراده را مورد بررسی قرار می­دهیم و سپس به تحلیل اراده در مباحث حقوقی می­پردازیم. هرچند تحلیل اراده و مراحل تکوین آن از اجزای آن جدا نیست لیکن به­جهت تسهیل در ارائه و فهم راحت­تر مطلب، ما این دو را به­ طور مجزا مطرح کرده­ایم.
بند نخست– اجزای اراده
اراده برای این­که دارای اجزایی باشد مستلزم این است که امری مرکب باشد. مرکب بودن نقطه مقابل بسیط بودن و به­لحاظ منطقی نقیض آن است. اراده درواقع مرکب از قصد و رضا است و خود مشتمل بر چندین کیف نفسانی است. البته مرکب بودن اراده تلازمی با مرکب بودن اجزاء آن ندارد، هم­چنان‌که بسیط بودن اجزاء اراده تلازمی با قطعی بودن این اجزاء ندارد. بنابراین اراده که خود مشتمل بر چندین کیف نفسانی است از چندین جزو ترکیب شده است که هر جزو بسته به مورد یا قطعی است مانند قصد یا مشکک است مانند رضا. در مورد اجزاء اراده سخن بسیار است. برای آن­که انسان امری را اراده کند و در معنای خاص حقوقی آن، آن­را انشاء کند، باید مراحلی را در ذهن بگذراند. این مراحل که برخی آن­را به سه و برخی به چهار و عده­ای نیز به پنج مرحله تقسیم کرده ­اند هر یک خود معرف یک جزو از اراده می­باشند.
نخستین مرحله یا جزو اراده «تصوّر»^[۶۷۹] است. تصوّر بسته به متعلَّق آن شقوقی دارد. گاهی انسان اشیاء مادی یا اوصاف و اعراض آن­ها را تصوّر می­ کند؛ مانند تصوّر خودرو یا کتاب یا یک محموله گندم و نیز تصوّر آبی بودن یا سالم بودن یا گران بودن و برخی اوقات انسان تصدیق­های مختلفی را تصوّر می­ کند؛ مانند تصوّر آبی بودن خودرو یا سالم بودن کتاب یا گران بودن محموله گندم. برخی تصدیق­ها ملازمه با تصوّر دارد مانند تصدیق مایع بودن آب که هر کسی که تصوّر درستی از آب داشته باشد مایع بودن آن­را تصدیق می­ کند، برخلاف برخی تصدیق­های دیگر مانند تصدیق گران­بودن این محموله گندم یا خراب­بودن آن خودرو. به نظر می­رسد این­که برخی فلاسفه چنان­که دیدیم معتقدند که میان تصوّر و تصدیق وحدت وجود دارد، مرادشان تصوّر و تصدیق­های دسته نخست است. تصوّر امری غیر ارادی و قهری است، ما چه بخواهیم چه نخواهیم یک تصوّر و درکی از سنگ، کتاب و … همه اشیاء و پدیده ­های پیرامون خود و اوصاف و اعراض آن­ها داریم. تصوّر به­عنوان نخستین جزو اراده نه­تنها قهری و غیر اختیاری است بلکه جزئی بسیط و قاطع است و قابل اتصاف به کم یا زیاد بودن نیست. البته تصوّر می ­تواند درست و یا نادرست باشد. درستی یا نادرستی تصوّر هم از منظر شخص ثالث معنا دارد یعنی شاید دو یا چند انسان و شاید هم یک گروه عظیم انسانی از «الف» تصوّر «ب» داشته باشند، در­حالی­که از دیدگاه شخص ثالث تصوّر همه آن­ها اشتباه باشد.
وقتی انسان قصد خرید خانه­ای را دارد او باید ابتدا تصوّر درستی از خانه و نیز خریدن داشته باشد. بعد از تصوّر درست، او باید در مورد خانه و خرید آن تصدیق­های لازم را انجام دهد. تصدیق به موقعیت خوب یا بد خانه، ارزان یا گران بودن آن، بزرگ یا کوچک­ بودن آن از جمله تصدیق­های مطرح درخصوص خانه است که قهراً به سودآور بودن خرید یا زیان­بار بودن آن و… نیز منجر می­ شود. برای انجام یک معامله یا هر فعل ارادی دیگر ما لزوماً باید چندین تصدیق مختلف داشته باشیم و با یک تصدیق واحد نمی­توانیم فعل ارادی را به اتمام برسانیم. درخصوص تصدیق­ها چند نکته لازم به ذکر است.

1. 1. تصدیق­ها بسته به اهداف انسان متفاوت هستند و هر چه اهداف مشخص­تر و کمتر باشند تصدیق­ها کمتر و بالطبع تصمیم ­گیری راحت­تر است.

1. 1. مفاد تصدیق­ها می­توانند نسبی باشند مانند «این خانه گران است»، «این خانه بزرگ است» و می­توانند منجّز باشند مانند «این خانه چوبی است»، «این خانه همه یا قسمتی از آن در طرح شهرداری است».

1. 1. تصوّر گاهی به­جای تصدیق به­کار می­رود. در زبان محاوره­ای در عرف بسیار شنیده می­ شود که می­گویند اگر آن­را ببینید تصوّر شما نسبت به آن عوض می­ شود. مراد از این عوض شدن تصوّر درواقع تغییر تصدیق­های شما است. درواقع شما از فلان شیء بدون دیدن تصوّری دارید بعد از دیدن تصدیق­های شما تغییر می­ کند. بعد از مشاهده مثلاً یک خودرو آبی رنگ وعده داده شده، تصوّر شما درخصوص خودروی آبی عوض نمی­ شود بلکه این تصدیق شما نسبت به رنگ آبی پررنگ، کم رنگ و … آن خودرو تغییر می­ کند و به­عبارت دقیق­تر تصوّر شما نسبت به تصدیق­های از قبل ایجاد شده نسبت به آن خودرو تغییر می­ کند. اگر قبلاً تصدیق شما از جمله این بوده است که «رنگ آن خودرو آبی آسمانی است» حالا با دیدن آن خودرو متوجه می­شوید «رنگ آن خودرو آبی تیره است».

1. 1. یک فعل ارادی در حقوق نمی­تواند با یک تصدیق حاصل شود. چراکه فعل ارادی مسبوق به تصمیم است و تصمیم و نتیجه ­گیری بعد از مقایسه و ارزیابی تصدیق­های مختلف حاصل می ­آید. وقتی قصد خرید خانه­ای را دارید و خانه­ای را مشاهده می­کنید قبل از تصمیم به خرید، شما با خود از جمله می­گویید این خانه بزرگ است، نسبت به فلان خانه احیاناً وسیع­تر است، محل آن به اداره نزدیک است، قیمت آن بالا است و… بعد از همه این تصدیق­ها شما تصمیم می­گیرید.

1. 1. تصدیق از جمله به این دلیل که بستگی به هدف انسان دارد به نظر می­رسد می ­تواند امری ارادی و اختیاری تلقّی شود. تصدیق جزیی از فرایند اراده است که خود امری بسیط و منجّز است. نسبی­بودن مفاد برخی تصدیق­ها، نباید مشکّک بودن آن­ها را القاء کند. بعد از تصوّر موضوع خرید و عمل خریدن و سایر تصوّرات لازم و نیز انجام تصدیق­های لازم، انسان این تصدیق­های به­عمل آمده را سبک و سنگین می­ کند و به هر یک ارزش و نمره خاصی می­دهد. این جزو و مرحله از اراده را می­توان مرحله سنجش و ارزیابی نام داد. لازم به تذکر است که میان مرحله تصوّرات و مرحله سنجش و ارزیابی خط فاصل زمانی خاصی در ذهن قابل ترسیم نیست؛ بلکه به­طورکلی همه مراحل اراده و از جمله این دو مرحله به­ طور پیوسته و سریع و منسجم با هم انجام می­ شود و تشخیص آن­ها از هم کار آسانی نیست و سرّ اختلاف نظر در تعداد مراحل و اجزاء اراده نیز همین است. این­که برخی^[۶۸۰] مرحله سنجش را با مرحله تصدیق یکی دانسته ­اند نیز ناشی از همین واقعیت است.

بعد از ارزیابی تصدیق­های مختلف در انسان حالت و کیفی حاصل می ­آید که فلاسفه و متکلمان به آن شوق و میل و حقوق­دانان به آن رضا می­گویند. به نظر می­رسد حصول رضا امری قهری و غیر اختیاری باشد، چراکه با مشخص شدن نتیجه ارزیابی تصدیق­ها درصورت مثبت بودن نتیجه به­طورکلی، رضا قهراً حاصل می ­آید و درصورت منفی بودن نتیجه به­طورکلی، هیچ رضایی حاصل نمی­آید. با تحقق رضا عزم و تصمیم به انجام آن معامله خاص حاصل می ­آید و البته این عزم و تصمیم را نباید مانند برخی فلاسفه^[۶۸۱] با قصد یکی دانست. درواقع رضا یا همان شوق مؤکّد از مقوله صفت و کیف نفسانی است. درحالی­که قصد از سنخ افعال نفسانی است. اگر رضا بعد از تحقق نتیجه مثبت ارزیابی قهراً حاصل می ­آید، قصد که مرحله بعدی و درواقع آخرین جزو فرایند اراده است، به­ طور قهری با تحقق رضا حاصل نمی­آید. ازهمین­رو می­توان مدعی شد که قصد در میان مراحل و اجزاء مختلف اراده بیشترین تجلّی اختیاری و ارادی ­بودن اراده را در خود به نمایش می­ گذارد و درواقع قصد را باید بر این اساس مهم­ترین و مؤثرترین جزو اراده دانست که بدون تحقق آن اصلاً گویی اراده­ای وجود ندارد. اکنون از میان اجزاء مختلف اراده دو جزو اخیر (رضا و قصد) را به­ دلیل اهمیت ویژه آن­ها در فرایند اراده و نیز بحث­های حقوقی، به­طورخاص مورد ارزیابی قرار می­دهیم و در بند بعد به تحلیل تمامی مراحل و اجزاء اراده از حیث اثر آن­ها در عمل حقوقی و نیز اثر اشتباه در این مراحل می­پردازیم.
الف- رضا
رضا در لغت معادل میل، اشتیاق، موافقت، خشنودی و مانند آن به­کار رفته است. در معنای اصطلاحی رضا در معانی متعددی به­کار رفته است. برخی رضا را به­معنای قصدِ انشاء به­کار برده­اند.^[۶۸۲] این اصطلاح نه مرسوم و نه مقبول است، چراکه چنان­که گفتیم و خواهیم دید رضا و قصد دو مقوله جدا از هم هستند. البته بعید نیست این نظر تحت تأثیر نظر علمایی باشد که قائل به وحدت قصد و رضا هستند،^[۶۸۳] عقیده­ای که مورد قبول جمهور فقهای مسلمان نمی ­باشد. جمهور فقها در همه مذاهب اسلامی در تعریف رضا گفته­اند «قصد الفعل دون أن یشوبه اکراه».^[۶۸۴] در این تعریف رضا از این جهت که قصد انشاء نیست با قصد مصطلح در حقوق متفاوت است و از این جهت که تنها چیزی که مانع آن می­ شود اکراه است، بسیار دقیق است. درواقع چنان­که خواهیم دید سایر عیوب رضا مثل اشتباه مانع تحقق رضا نیست، بلکه در میزان رضا که خود یک مفهوم مشکّک است تأثیر می­ گذارد. البته برخی دیگر با این بیان که «أنه عباره عن امتلاء الاختیار أی بلوغه نهایته، بحیث یفضی أثره الی الظاهر من ظهور البشاشه فی الوجه و نحوها»^[۶۸۵] عنصری جدید علاوه­بر قصد فعل بر تعریف جمهور افزوده­اند و از این حیث نسبت به تعریف جمهور خاص است.
به­نظر می­رسد تعریف رضا نیز با محدودیت­های تعریف اراده مواجه است و لذا باید به­جای آن­که درصدد تعریف منطقی آن به حد و رسم باشیم در پی توصیف آن باشیم. البته به­اجمال می­توان گفت معنای اصطلاحی رضا از معنای لغوی آن چندان دور نیافتاده است و رضا همان طیب نفس و تمایل درونی است که بعد از مرحله تصوّر و تصدیق و سنجش در نفس انسان نسبت به امری (در حقوق به­طورخاص نسبت به یک عمل حقوقی) حاصل می­ شود. در قانون مدنی رضا در ۱۳ ماده به­کار رفته است.^[۶۸۶] در برخی از این مواد مانند ماده ۳۳ و ۱۱۹ رضا در معنای لغوی و عام خود به­کار رفته است و در برخی دیگر مانند ماده ۱۹۰، ۱۹۲، ۱۹۳، ۱۹۹ معنای اصطلاحی آن مدّنظر بوده است. به نظر می­رسد رضای مطرح در مواد ۴۳۱، ۴۳۲، ۷۳۵ در معنای قبول می­باشد که درواقع به­معنای قصدِ انشاء است.
قانون مدنی در ماده ۱۹۰ قصد و رضای طرفین را شرط صحت معامله ذکر کرده است. صحت در این­جا در برابر بطلان نیست بلکه در برابر بطلان و عدم نفوذ است، چراکه معامله­ای که در آن رضا نباشد نمی­تواند باطل تلقّی شود و درواقع غیر نافذ است. بنابراین بهتر بود قانون­گذار شرایط چهارگانه ذیل ماده ۱۹۰ از جمله شرط قصد و رضا را از شرایط اعتبار معامله و نه از شرایط صحت آن برمی­شمرد. در ماده ۱۹۹ نیز قانون مدنی رضای حاصل در نتیجه اشتباه یا اکراه را باعث عدم نفوذ معامله دانسته است. عدم نفوذ مطرح در این ماده درخصوص اشتباه به­معنای بطلان و گاهی اوقات خیار و درخصوص اکراه در معنای خاص خود به­کار رفته است.

دین اسلام و کتاب مقدس قرآن در خصوص زن، بر خلاف تبلیغات سوء دشمنان که به بهانه طرفداری از حقوق زن در برابر قوانین الهی قد علم نموده اند، نظریه‌ی درخشان و رأی قابل ملاحظه و متعادلی در این مورد دارد و همه نظریات افراطی و تفریطی قبل را مورد نقد قرار می‌دهد، در سوره بقره آیه ۱۸۷ خداوند مردان و زنان را با بهترین تشبیه و تعبیر نسبت به هم معرفی کرده و می‌فرماید: « هُنَّ لباسٌ لکم و انتم لباسٌ لَهُنَّ » (زنان برای شما مردان لباس هستند و شما نیز برای آنان لباس هستید).آیه اشاره به این مطلب دارد که همانطور که لباس پوششی است برای محافظت بدن از سرما و گرما و پوشاندن عیوب، باید هریک از زن و مرد وسیله‌ای باشند تا دیگری را هنگام سختی و گرفتاری از اندوه و غم حفظ کرده و نیز عیوب و اسرار همسران خود را محافظت نماید. و یا در سوره نساء آیه ۱۹ می‌فرماید: «… و عاشروهن بالمعروف… » (و با آنان به شایستگی رفتار کنید). اسلام زن را به ریحانه ( گل خوشبو ) تعبیر کرده که با او نباید خشن و بد رفتار بود بلکه با لطافت و محبت باید با او برخورد شود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

پیامبر(ص) فرموده: « ساووا بینِ اولادکم فی العطیَّه فلوکنتُ مفضلاً لَفَضَّلْتُ النساء » (گواهی ، همان ، ص ۹۸)(در میان فرزندان خود مساوات را در بخش و عطایا رعایت کنید، اگر من بنای تفضیل و رجحان داشتم و اینکار با من بود دختران و زنان را مقدم می‌داشتم).
و نیز آن حضرت فرمود: هرکس دختری داشته باشد و نسبت به او اهانت روا ندارد و فرزند پسر را بر او مقدم نکند خداوند او را وارد بهشت می‌کند.( همان ، ص ۹۸).
مصلحت خداوند متعال بر آن واقع شد که با اهدای دختری پاکدامن و عفیف چون فاطمه (س) به پیامبر گرامیش، اعتقاد خرافی و جاهلانه ننگ از داشتن فرزند دختر را در هم کوبد و با ارائه‌ الگوی حقیقی و ارزشمندی چون حضرت فاطمه (س) فضیلت و ارزش زن را به جهانیان آشکار سازد. دشمنان دین خدا بعد از وفات فرزندان ذکور پیامبر (ص) او را ملامت کرده و می‌گفتند مقطوع النسل است، چرا که آنان انتقال نسل و نسب را تنها از طریق فرزند پسر می‌دانستند. اما خداوند حکیم، کوثر(خیر فراوان ) را به رسولش بخشید تا از بطن مطهر وی یازده اختر تابناک و فروزان تولد یافته و پرچم هدایت و ولایت جهان بشریت را برافراشته سازند.( قائمی ، حیات زن در اندیشه اسلامی ،سال ۱۳۷۳ ، ص ۱۲).
پیامبر اعظم (ص) اهانت کنندگان به مقام زن را مورد سرزنش قراردادند و فرمودند: « ما اکرمَ النساءَ الاّ کریم و ما اهانَهُنَّ الاّ لئیم »( همان ، ص۱۲).
(جز برخورداران از کرامت و شرافت انسانی زنان را گرامی نمی دارند و جز فرومایگان و لئیمان زنان را مورد اهانت قرار نمی دهند).
اسلام در سیر من الخلق الی الحق یعنی در حرکت و مسافرت به سوی خدا هیچ تفاوتی میان زن و مرد قائل نیست. تفاوتی که اسلام قائل است در سیر من الحق الی الخلق است، در بازگشت از حق به سوی مردم و تحمل مسئولیت پیغامبری است که مرد را برای اینکار مناسب تر دانسته است. (مطهری ، نظام حقوق زن در اسلام ، ۱۳۸۷، ص ۱۱۹).
اسلام دوست داشتن زن را جزء اخلاق انبیاء معرفی کرد و گفت « مِنْ اخلاقِ الْانبیاء حُبُّ النَّساء » پیغمبر اکرم می‌فرمود: من به سه چیز علاقه دارم: بوی خوش، زن، نماز. دیگر از نظریات تحقیرآمیزی که درباره‌ی زن وجود داشته این است که می‌گفته اند زن مقدمه‌ی وجود مرد است و برای مردآفریده شده است. اسلام هرگز چنین سخنی ندارد. اسلام اصل علت غایی را در کمال صراحت بیان می‌کند، اسلام با صراحت کاملی گوید زمین و آسمان، ابر و باد، گیاه و حیوان همه برای انسان آفریده شده اند اما هرگز نمی‌گوید زن برای مرد آفریده شده است. اسلام می‌گوید هریک از زن و مرد برای یکدیگر آفریده شده اند « هُنَّ لباسٌ لکم و انتم لباسٌ لَهُنَّ »( بقره ، آیه ۱۸۷) زنان زینت و پوشش شما هستند و شما زینت و پوشش آنها.( مطهری، همان، ص۱۲۰).
۲-۲-۲- زن و جایگاه مادری او در آفرینش انسان
از جمله نقش هایی که خداوند در آیات قرآن برای زن بیان فرموده، نقش و جایگاه ویژه او به عنوان مادر، در مراحل مختلف آفرینش و تکوین انسان است، نقش مادری ازجمله نقش هایی است که بنا به مقتضای غریزه و فطرت به عهده زنان بوده و ابزار لازم جهت این مهم در نهاد وی به ودیعه گذاشته شده است.
قرآن با اشاره به نقش مادر در آفرینش انسان و شکرگزاری این نقش می‌فرماید: « وَ وصینا الانسانَ بوالدیه حملته امّه وهناً علی وهن و فصاله فی عامین ان اشکر لی و لوالدیک الی المصیر»( لقمان ، آیه ۱۴).
( و انسان را درباره‌ی پدر و مادرش سفارش کردیم، مادرش به او باردار شد، سستی بر روی سستی، و از شیر بازگرفتنش دو سال است. این که مرا و والدینت را شکرگزار باشی که بازگشت همه به سوی من است ). در این آیه نیکی و مراعات والدین را به انسان سفارش کرده و بلافاصله نقش مادر را به طور خاص بیان فرموده و زحمات و مشقات او را در دوران بارداری و شیر دهی گوشزد می‌کند. در ادامه، شکر و سپاس الهی و شکر والدین را هم ردیف هم ذکر می‌کند. پروردگار عالم که رفیع الدرجات است و هر نعمتی از اوست و شکر نعمتهایش واجب است،در این آیه شریفه، با هم ردیف قرار دادن شکر خویش و شکر والدین و ذکر خاص نام مادر، والدین و بویژه مادر را نیز ولی نعمت انسان شمرده و بنا به یک نسبت طولی آنان را به عنوان واسطه و مجرای فیض و نعمت و لطف خویش معرفی کرده است. (موسوی مدنی ، سیمای زن در قرآن ، صص۶۸تا۷۰).
۲-۲-۳- آفرینش زوج‌ها و دست یابی به سکینه و مودت
قرآن به صراحت و در آیات متعدد پس از آفرینش زوج انسان و طرح مسئله ارتباط زوجین، از ایجاد سیکنه، آرامش، قرار، مودت و محبت یاد می‌کند. گویا اگر زوج انسان آفریده نمی شد آدمی مفهوم سکینه، آرامش و قرار را درک نمی کرد و شأن و مقام محبت تحقق پیدا نکرده و مجسم و متصور نمی شد « و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه » (روم ، آیه ۲۱) ( و از نشانه‌های پروردگار آن است که برای شما از جنس خودتان جفتی قرار داد تا در کنار او آرامش و سکینه پیدا کنید و بین شما مودت و رحمت به وجود آورد ). در حقیقت « لتسکنوا الیها » پنجره‌ای به سوی این عوالم و سایه و نشانه‌ای از این مقام و جایگاه است. به همراه مفهوم سکینه و آرامش، از محبت و مودت به عنوان حاصل این پیوند یادشده است. عشق ومحبت خالصانه‌ای که بین زن و مرد به وجود می‌آید، ارتباط ارزشمند و والایی است که به واسطه آن انسان مقام والای « حب» را درک کرده و به دست می‌آورد. تحول در ارتباط بین زن ومرد و هدف غایی ازدواج، یعنی رسیدن به آرامش واقعی وشکل گیری محبت و مودت، متضمن همه فواید جنبی و فرعی دیگر نیز هست. این سفره، بساط محبت و معرفتی است که فرزندان نیز از آن بهره مند و سیراب خواهند شد.( موسوی مدنی ، همان ، صص ۴۴ تا ۴۷).
اگر زن و مرد در کنار هم احساس آرامش درونی کنند، به تدریج به رابطه‌ای مودّت آمیز که سرشار از مهربانی است، می‌رسند. خیر و برکتشان به یکدیگر بیش تر می‌شود و پیوندی مستحکم میان آنها به وجود می‌آید.
۲-۲-۴- مهم ترین وظایف زن
الف- حفظ کیان خانواده :
پیامبر (ص) فرمودند: « ما بُنِیَ فِی الاسلامِ بناءُ اَحَبُّ اِلَی اللهِ عَزَّ و جَلَّ وَ اَعَزُّ مِنَ التزویج » در اسلام هیچ بنایی محبوب تر از ازدواج ( تشکیل خانواده) نیست.( طبرسی ، مستدرک الوسائل ، ج ۲ ،ص ۵۳۱).
خانواده در اسلام به عنوان کانون اصلی و اولیه تربیت، رشد وتعالی انسان، بسیارمورد تأکید و توجه قرار دارد، زن به عنوان همسر و مادر، رکن اصلی خانواده را تشکیل می‌دهد در قرآن (روم/ ۲۱) به این مسئله اشاره شده است که زن آرام بخش و پناهگاه اصلی خانواده است.
همسرداری و مدیریت خانه آنقدر مهم است که پیامبر (ص) آن را به عنوان جهاد زن خوانده و فرموده است: « جهادُ الْمَرئَهِ حُسْنُ التَّبَعُّلْ» ( جهاد زن، خوب شوهر داری کردن است.)( حر العاملی ، وسائل الشیعه ، ج ۱۴ ، ۱۶۲).
« اسماءدختر یزید، که از زنان انصار بود به خدمت پیامبر(ص) رسید و عرض کرد پدر و مادرم به فدایت ! من فرستاده‌ی زنان به سوی شما هستم، جانم به فدای شما بدان که هیچ زنی در شرق و غرب نیست که این آمدن را بشنود مگر اینکه هم عقیده من است خداوند تو را به حق به سوی مردان و زنان مبعوث کرد و ما به تو و پروردگارت که تو را فرستاد ایمان آورده ایم و ما گروه زنان محدود و نشسته درخانه‌ی شما هستیم و وسیله‌ی آن‌جام خواسته‌های شمائیم و بار فرزندانتان را به دوش می‌کشیم. و شما جماعت مردان با نمازجمعه و جماعت و عیادت مریض‌ها و از همه برتر جهاد در راه خدا، بر ما برتری داده شده اید، از طرف دیگر، یکی از شماها به سفر حج یا عمره می‌رود، یا برای حفظ مرزها خارج می‌شود، ما اموالتان را برایتان نگهداری می‌کنیم و لباسهایتان را می بافیم و اولادتان را تربیت می‌کنیم. پس ‌ای رسول خدا از نظر اجر و پاداش چه مشارکتی با شما داریم؟ پیامبر (ص) رو به اصحابش نمود و فرمود: آیا تاکنون هیچ گفتاری بهتر از پرسش این بانو درباره‌ی امر دینش شنیده اید؟ عرض کردند:‌ ای رسول خدا ما گمان نمی کردیم زنی به چنین چیزی دست یابد، پس از آن پیامبر(ص) به آن زن فرمود:‌ای زن بازگرد و به سایر زنان اعلام کن که خوش رفتاری یکی از شماها با شوهرش و جویای رضایت وموفقیت او، با همه‌ی آن فضایل و اعمال مردان برابری می‌کند، پس آن زن برگشت درحالیکه از خوشحالی و بشارت تهلیل و تکبیر بر زبان داشت.( طباطبائی ، تفسیر المیزان ، ج ۴ ، ص ۵۵۴).
در روایتی دیگر نیز از آن حضرت نقل شده است که، « ام سلمه خدمت پیامبر(ص) رسید و عرض کرد: همه افتخارات نصیب مردان شده، زنان بیچاره چه سهمی از این افتخارات دارند: پیامبر(ص) فرمود: آری ( زنان هم افتخارات فراوانی دارند ) هنگامی که زن باردار می‌شود در تمام مدت حمل به منزله روزه دار و شب زنده دار و مجاهد در راه خدا با جان و مال است، و هنگامی که وضع حمل می‌کند آنقدر خدا به او پاداش می‌دهد که هیچ کس حد آن را از عظمت نمی داند، و هنگامی که فرزندش را شیر می‌دهد در برابر هر مکیدنی از سوی کودک، خداوند پاداش آزاد کردن برده‌ای از فرزندان اسماعیل را به او می‌دهد و هنگامی که دوران شیرخوارگی کودک تمام شد یکی از فرشتگان بزرگوار خدا به پهلوی او می‌زند و می‌گوید: برنامه‌ی اعمال خود را از نوع آغاز کن چرا که خداوند همه‌ی گناهان تو را بخشیده.» (قمی، من لا یحضر الفقیه، ۱۳۶۸).
نتیجه: مقام و مسئولیت زن در حفاظت از کیان خانواده بسیار مهم است زیرا خانواده ستون و پایه زندگی بشری است که با اصلاح آن جامعه اصلاح می‌گردد و با فاسد شدن آن جامعه به فساد کشیده می‌شود. بنابراین خطراتی که خانواده با آن مواجه است فراوانند و مقابله با آن‌ها نیاز به آگاهی و علاقه زن به خانواده دارد به هر حال زن در خانواده می‌تواند کشتی خانواده را به سوی ساحل امن و آرامش سوق دهد.
ب- تربیت فرزند :
نقش زن به عنوان مادر در تربیت فرزند و اهمیت آن بسیار روشن است. کار مادر انسان سازی است و این خود مهم تر از هر وظیفه، مقام و موقعیت اجتماعی است و باید برای زنان در درجه اول اهمیت قرار گیرد.
در روایتی از پیغمبر گرامی اسلام وارد شده که «الْجَنَّهُ تَحْتَ اَقدامِ الاُمَّهات »( طبرسی ، مستدرک الوسائل ،۱۴۰۸ق ، ج ۱۵ ، ص ۱۸۰) ( بهشت زیر پای مادران است) و در عبارتی دیگر از آن حضرت چنین آمده است « تَحْتَ اقدامِ الْاُمهاتِ روضهُ مِنْ ریاضِ الْجَنَّه »( همان ، ص ۱۸۱) زیر پای مادران باغی از باغهای بهشت است.
می توان گفت که زنان نقش اساسی و کلیدی در سعادت و خوشبختی یا شقاوت و بدبختی فرزندان خود دارند و شاید بتوان گفت مراد از این حدیث شریف که پیامبر(ص) می‌فرماید:« الشَّقِیُّ مَنْ شَقِیَ فِی بَطنِ اُمَّهِ والسَّعِیدُ مَنْ سَعِدَ فی بَطنِ اُمَّهِ » (مجلسی ، بحار الانوار، ۱۳۷۴ش ، ج ۵ ص ۹) آن است که خوشبختی و بدبختی انسان از زمان استقرار در رحم مادر و با تأثیر پذیری از مادر رقم می‌خورد.
امام خمینی (ره) در تأثیر و نقش مادر درتربیت فرزند فرمایشات بسیار ارزشمندی دارد از جمله: برای خانمها یک مطلب بالاتر است، و آن مطلب، تربیت اولاد است. شما گمان نکنید که اینها که همیشه از مادر بودن و از اولاد داشتن و از تربیت اولاد داشتن، اینها تکذیب می‌کنند و مطلب را یک مطلب خیلی سستی می‌گیرند و مطلب را یک مطلب بسیار پایینی می‌گیرنند اینها غرض صحیح دارند.
اینها می‌خواهند از این دامن که بچه خوب می‌خواهد در آن تربیت بشود، بچه‌ها را از این دامن‌ها دور کنند. بچه‌ها را از همان اول به پرورشگاه‌ها بفرستند، زیر دست دیگران، زیر دست اجانب بچّه‌ها را تربیت کنند، آنها می‌خواهند انسان درست نشود. دامن‌های شما دامن هایی است که انسان درست می‌کند.
اینها می‌خواهند بچّه‌های شما را از اینجا نگذارند با شما باشند و نگذارند انسان درست بشود. بچّه هایی که از دامن مادر جدا شده اند و به پرورشگاه‌ها رفته اند اینها چون پیش اجنبی هستند ومحبت مادر ندیده اند، عقده پیدا می‌کنند. این عقده‌ها منشأ همه‌ی مفاسدی است، یا اکثر مفاسدی است، که در بشر حاصل می‌شود. (خمینی ، صحیفه نور ، ج۹ ، ص۲۹۳).
دامن مادر بزرگترین مدرسه‌ای است که بچّه در آن تربیت می‌شود. آنچه که بچه از مادر می‌شنود غیر از آن چیزی است که از معلم می‌شنود. بچه از مادر بهتر می‌شنود تا از معلم. در دامن مادر بهتر تربیت می‌شود تا در جوار پدر، تا در جوار معلم.
[ این] یک وظیفه‌ی انسانی است، یک وظیفه الهی است، یک امر شریف است، انسان درست کردن است.( همان ، ص ۲۹۳).
امام حسین (ع) در کلام گهر بار خود به این تأثیر اشاره دارد که تربیت صحیح مادر است که اجازه زیر بار ذلت رفتن را نمی دهد « هان بدانید که این فرو مایه و فرزند فرو مایه، [ اشاره به یزید] مرا میان دو راهی ذلّت پذیری و تسلیم خفت بار و مرگ مخیر نموده است و چقدر دور است از ما که ذلّت و خواری را برگزینیم. زیرا خدا و پیامبرش و دامنهای پاک مادران و رگ و ریشه‌های پاکیزه و… این را برای ما نمی پذیرند.»( طاووس ،الهوف ، ۱۳۴۸ش ، ص ۹۷).
شهید مطهری در رابطه با نقش زن در تربیت فرزند فرموده اند: « مادر وظیفه‌ای به حکم فطرت و طبیعت و به حکم قانون اسلام ( که سرچشمه همان فطرت است ) دارد که بزرگترین و با اهمیت ترین و در عین حال شریف ترین وظایف است و آن بزرگ کردن و تربیت فرزند است.این وظیفه بر خلاف تصور بعضی مادران قابل نیابت و واگذاری نیست یعنی غیرمادر اعم از کلفت و از دولت و از پانسیون وغیره نمی تواند جانشین مادر بشود، رمز محبت زاید الوصف و ضرب المثل مادر و قهراً لذت عظیم مادر از وجود فرزند همانا وظیفه‌ای است عظیم که خلقت به عهده مادر گذاشته است.» (مطهری ، یادداشت‌ها ، ج ۷ ، ص ۲۷).
آیت الله جوادی آملی در همین رابطه می‌فرمایند « زن پرورش نسل آینده و انسان‌های واقعی و امت اسلامی را به عهده دارد و به دیگر سخن، جامعه‌ی آینده بر زنان کنونی حق انسانی و الهی دارند، مبادا ارزش‌های مادی و عادی، مقام والا و منیع مادری را به دست نسیان بسپارد و آن را کمتر از سمت‌های دیگر وانمود کند و خانه داری و مدیریت داخلی خانواده که رکن اصیل جامعه اسلامی است کم رنگ گردد.»( جوادی آملی ، زن در آینه جلال و جمال ، ۱۳۸۷ش، ص ۳۲۳).
۲-۳-اشتغال زنان ( انگیزه ها، پیامدها)
روابط خانوادگی تحت تأثیر پویایی نهادهای اجتماعی با تحول دائم رو به روست. با تحول شرایط زیستی و به طبع آن، بروزنیازهای جدید،پیوسته نقش‌ها در حال تغییراند، به طوری که از اعتبار نقش‌های سنتی روز به روز کاسته شده و موجبات دگرگونی آنها فراهم می‌شود. تأثیر اجتماعی عمده این تغییر، دگرگونی روال سنتی در نقش زنان و تقسیم کار درون خانه است. همانطور که می‌دانید در اسلام بار تأمین معاش زندگی بردوش مردان است و زنان در این زمینه مسئولیتی ندارند، این به لحاظ رأفت اسلام است که زن به تناسب جنبه‌های روانی و عاطفی در کاری آن‌جام وظیفه کند که امکان آن برایش موجود باشد. زن اجباری ندارد که در محیط خشن و توأم با سروصدای کارخانه، و یا در عمق معادن و زیر زمین‌ها به تحمل صدمات و مشقات بپردازد و نان برای اعضاء خانواده فراهم کند. در مقابل آنچه اسلام از زن می‌خواهد این است که زندگی ساز و هنرمند باشد. هم عامل آرامش و سکون باشد و هم بهشت را زیر قدم خود داشته باشد، اولی را در سایه‌ی خوب شوهرداری کردن و دومی را درسایه خوب تربیت کردن نسل آینده به دست آورد اما این بدان معنا نیست که اسلام کار و تولید زن را حرام کرده وحضور او را در اجتماع منع نموده باشد، بلکه به شواهد تاریخ زن همیشه در خانه کار می‌کرده ودر خارج از منزل نیز با همسرش به فعالیت می‌پرداخته است. با این مقدمه به بررسی انگیزه اشتغال زنان در موضوعات مختلف می‌پردازیم^۲.
۲-۳-۱- مشکلات مالی و تأمین بخشی از نیازهای اقتصادی
با توجه به شرایط اقتصادی کنونی جوامع امروز و بالا رفتن هزینه زندگی در بسیاری از خانواده ها، درآمد مردان جوابگوی نیازهای اقتصادی خانواده‌ها نیست. زنان در سطوح مختلف طبقاتی با انگیزه‌های یکسان وارد بازار کار نمی شوند عده‌ای از آنها علی رغم اینکه از سطح پایینی از تحصیل و تخصص برخوردار هستند، صرفاً به لحاظ مشکلات مالی وتأمین بخشی ازنیازهای اقتصادی خانواده و کمک به شوهران خود، وارد عرصه‌ی کار می‌شوند و این عده در انتخاب نوع کار چندان تصمیم گیرنده نیستند و در صورتی که وضعیت مالی خانواده بهبود یابد، به سرعت انگیزه کار کردن را از دست می‌دهد و فعالیت خود را رها می‌کنند اینگونه مشاغل که فقط با انگیزه صرفاًً مالی و عدم احساس رضایت از شغل بدون بازدهی فرهنگی و رشد شخصیتی آن‌جام می‌شود، نه تنها موجب ارتقاء آگاهی نمی گردد، بلکه به دلیل تعارضی که بین نقش مادری و اشتغال بیرون خانه پیش می‌آید، مادر را دچار مشکل می‌کند که کارگران زن عموماً در این گروه قرارمی گیرند و اینگونه زنان شاغل به علت اینکه از امکانات حمایتی مناسبی نیز در محیط کار خود برخودار نیستند، ساعات‌های زیادی بچه‌های خود را رها کرده و نسبت به تربیت آنها غافل می‌شوند. البته اشتغال به کار اینگونه زنان به آنها کمک می‌کند تا در تصمیم گیری‌ها و امور اساسی خانواده و نظارت بر هزینه و بودجه‌ی خانواده تأثیر گذار باشند و از طریق توانا شدن زن در تصمیم گیری‌ها و رشد شخصیت او، الگوی مناسبی از او برای فرزندانش می‌سازد.( مجموعه مقالات همایش سراسری زن در اندیشه امام خمینی (ره)، ۱۳۸۹: ۲۵).
۲-۳-۲- سرپرست خانواده به دلایل مختلف
در جامعه کم نیستند زنانی که با از دست دادن همسر خود به هر دلیل، به تنهایی نه فقط وظایف مادرانه خود را به بهترین نحوه ممکن آن‌جام می‌دهند، بلکه از عهده ایفای نقش پدر نیز در اداره خانواده به خوبی برآمده اند. کارنامه زندگی سخت و دشواری که این گروه از زنان داشته اند بهترین شاهد این نکته است که آنها به منظور کسب هویت اجتماعی و تأمین نیازهای خانواده، مشقت کار در بیرون از خانه را برخود هموار ساخته اند و یا زنانی که ازدواج موفقی نداشته و تحت ظلم و آزار شوهر قرار دارند به علت احساس عدم پشتوانه‌ی اقتصادی از طرف همسر یا به دلیل متارکه قادر به تأمین زندگی نیستند و جامعه نیز از طریق سازمان‌های مکمل پیش بینی حمایت‌های لازم و کافی را از وی نمی کند، تلاش می‌کنند تا از طریق فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادی زندگی خود را در آینده بهبود بخشند.( اولادیان و صفری، ۱۳۸۹: ۷۴).
۲-۳-۳- رابطه بین تحصیل و اشتغال
نکته‌ی دیگر رابطه‌ای است که بین تحصیل و اشتغال وجود دارد، نمی خواهیم بگویم زنانی که تحصیلات عالیه دارند، حتماً باید به کار در بیرون از خانه بپردازند تا تحصیلات آنها بی نتیجه نماند، آنچه مسلم است یک مادر تحصیل کرده در تربیت فرزندان خود در برابر مادران کم سواد یا بی سواد از موفقیت چند برابر برخوردار خواهد بود و از آن‌جایی که مادر رکن رکین خانه و محور اصلی تربیت نسل آینده می‌باشد، اهتمام به تربیت مادران فاضل وآگاه امری مهم و ضروری است و فرموده یکی از بزرگان مؤید این نکته است که « اگر به یک مرد علم بیاموزی تنها به یک فرد آگاهی داده ای، اما اگر زنی را علم آموختی در واقع به یک خانواده آگاهی بخشیده ای» ولی به هرحال زنان نمی توانند ازتحصیلات، توان و تخصص خود، جامعه را بهره مند نسازند به همین دلیل می‌طلبد میدان برای بروز توانایی‌ها و استفاده از مهارت و تخصص آنها فراهم شود(چاوشیان نوش‌آبادی، ‌۱۳۸۸، ص۲۸۵).
۲-۳-۴- نیازهای اجتماعی جامعه به اشتغال زنان
انگیزه‌ی عده‌ای دیگر از زنان در پرداختن به کار بیرون از منزل، نیازهای اجتماعی و پاسخ به این نیازها براساس درخواست جامعه می‌باشد. جامعه‌ای که رشد و تعالی انسان‌ها و حفظ شخصیت وکرامت زن را مطرح نموده است، باید متوجه این نکته باشد که در بعضی از مشاغل که ضرورت استفاده از ارائه خدمات توسط خانم‌ها احساس می‌شود برنامه ریزی کند و با تربیت و آموزش زنان متخصص، زمینه بهره مندی جامعه وخصوصاً قشر زنان را از این نیروها فراهم گرداند. مثلاً امروز بسیاری از زنان جامعه ترجیح می‌دهند برای درمان و یا تحصیل فرزندان خود به متخصص زن مراجعه کنند و یا پس از انقلاب اسلامی با ایجاد مراکز آموزشی خاص دختران با ضوابط صحیح اسلامی، با موافقت چشم گیر خانواده حاصل شده است. پس لازمه ایجاد و اداره این مراکز، تربیت کادر آموزشی و اداری و درمانی و متخصص از میان بانوان است(مجموعه مقالات همایش سراسری زن در اندیشه امام خمینی (ره)، ۱۳۸۹: ۱۵۳).
پیامدها :
باتوجه به تحولات که در دهه‌ های اخیر در وضعیت اگاهی زنان به وجود آمده و فشارهای اقتصادی موجود در جامعه و تلقی اشتغال زنان و در نتیجه توزیع فرصت‌های شغلی زنان و مردان به عنوان یکی از معیارهای توسعه در جامعه، امروزه اشتغال زنان در جامعه‌ی ما روند رو به رشدی داشته و دارد اما این اشتغال باید براساس زمینه‌های فکری وفرهنگی مساعدی صورت پذیرد تا پیامدهای مثبتی در بر داشته باشد و از پیامدهای منفی آن کاسته شود و زن بتواند هم در حوزه‌ی شغلی خود به خود شکوفایی نائل آید و هم در داخل منزل وضعیت به گونه‌ای باشد که بر تربیت فرزندان، آیین همسر داری و امور منزل خللی وارد نشود لذا این امر مستلزم ایجاد بسترهای متعددی مانند رشد فکری همسران، گسترش نهادهای یاری دهنده در امور خانواده مانند: مهد کودکها، ملاحظات شغلی نسبت به زنان و… است.

• متنوع و جامع بودن منابع تحقیقی

• ارائه تبیین جدید درخصوص وحدت و تعدد موضوع معامله و موضوع تعهد

• بررسی تحلیلی دو قاعده «عذر بودن اشتباه» و «جهل به قانون رافع مسؤولیت نیست»

• ارائه تعریف اصطلاحی جدید از اشتباه

• • ارائه و تبیین مبنایی جدید برای نظریه اشتباه تحت عنوان «عیب تراضی»

  ( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

• معرفی دو مبنای جدید و خارجی یعنی قواعد اخلاقی و ملاحظات اجتماعی برای اشتباه

• برسی تحلیلی اراده و نظام دادن به قواعد مختلف حوزه قواعد عمومی قراردادها در چهارچوب تحلیل روانی و حقوقی اراده

۷) از آن­جا که تقسیم ثنایی در منطق با ترجیح بیشتری پیشنهاد می­ شود، تحقیق را در دو بخش ارائه کردیم: بخش نخست که تحت عنوان شناخت موضوع می­باشد، متکفل مباحث مقدماتی و تصوّری رساله می­باشد. این بخش مشتمل بر سه فصل است. در فصل نخست، تاریخچه اشتباه با محوریت اراده مورد بررسی قرار گرفته است. بدون شک بدون اطلاع از تاریخچه اشتباه، نمی­ توان در بررسی مبانی آن، چندان قرین توفیق بود. در فصل دوم به بررسی مفاهیم مختلف پرداختیم. در میان مفاهیم گوناگون، دو مفهوم جهل و اشتباه از یک طرف و مفهوم موضوع معامله از طرف دیگر، عمده بحث در این فصل را به خود اختصاص داده­اند. البته پرداختن به مفاهیم مرتبط با اشتباه نیز برای روشن شدن مفهوم خود اشتباه ضروری به نظر می­رسید، هم­چنان­که پرداختن به موضوع معامله بدون بررسی خود موضوع معامله، نمی­توانست قابل قبول باشد. هدف اصلی در بررسی مفهوم خود موضوع معامله، شناخت خود موضوع معامله در ورای مکاتب مادی و شخصی و مختلط می­باشد. در فصل سوم به تقسیمات مختلف اشتباه در سه نظام حقوقی پرداخته ایم. بررسی این تقسیمات به تفکیک نظام حقوقی، فرصتی است تا از زاویه دیدی جدید و جامع، به مسأله اشتباه در هر یک از این سه نظام حقوقی، نگریسته شود.
بخش دوم رساله تحت عنوان «مبانی و آثار و شرایط اشتباه در موضوع معامله»، دربرگیرنده پنج فصل می­باشد. در چهار فصل نخست هرچند تأکید اصلی بر مبانی اشتباه بوده است، ولی به آثار اشتباه نیز به­ طور کامل پرداخته شده است. فصل نخست با عنوان اشتباه و اراده، نه­تنها در بخش دوم بلکه در تمام رساله، مهم­ترین فصل به­حساب می ­آید. درواقع مبنای اراده که مهم­ترین مبنای اشتباه و بلکه مبنای وحید اشتباه در حقوق ایران (البته با اندکی تسامح چراکه مبنای عیب تراضی نیز در حقوق ایران دارای اصالت است) به­حساب می ­آید و اساس پایه­ های استدلالی این تحقیق در آن­جا نضج گرفته است، همه و همه در این فصل مورد بررسی قرار گرفته است. تحلیل فلسفی، کلامی، روانی، اخلاقی و حقوقی اشتباه از یک طرف و قواعد مبتنی بر اراده از طرف دیگر، همگی به­نحوی گویا، در این فصل مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. در فصل دوم، قاعده «تطابق ایجاب و قبول»، به­عنوان مبنای دیگری برای اشتباه، که نوعاً در حقوق انگلستان مورد تأکید است، مورد مطالعه قرار گرفته است. مبانی و قواعد اخلاقی که اساساً در حقوق فرانسه مورد تأکید هستند، به­عنوان مبنای سوم اشتباه در موضوع معامله، در فصل سوم این بخش مورد مداقّه قرار خواهد گرفت. در فصل چهارم با عنوان نظریه­ های دیگر، به سایر نظریه ­ها و مصالح مرتبط پرداخته شده است که از مهم­ترین آن­ها، قاعده لا ضرر می­باشد. در فصل نهایی این بخش، شرایط تأثیر اشتباه مورد بررسی قرار گرفته است. در بررسی شرایط تأثیر اشتباه، به­وضوح نقش انتخاب هر مبنا را در تعیین نوع شرایط تأثیر اشتباه مشاهده خواهیم کرد. در پایان، اهم نتایج تحقیق را به­ طور خلاصه برشماردیم تا اشراف بر نتایج تحقیق، برای خوانندگان راحت­تر و با سرعت بیشتری امکان یابد.
بخش نخست:
شناخت موضوع
بخش نخست: شناخت موضوع
اشتباه به­عنوان یکی از مباحث مهم حقوق خصوصی در قلب حقوق تعهدات قرار دارد. اشتباه از یک طرف با مباحث قصد و رضا و به­طورکلی اراده ارتباط تنگاتنگی دارد و از طرف دیگر به مباحث مهمی هم­چون بطلان، قابلیت ابطال، عدم نفوذ و فسخ مرتبط است. وانگهی چه کسی می‌تواند رابطه اشتباه با مباحث عمده­ای از حقوق تعهدات مانند لاضرر، حسن نیّت، شرط عدم مسؤولیت، غرر، غبن و… را منکر شود؟! درک درست مفهوم اشتباه و ابعاد مختلف آن با چنین جایگاه فاخری در حقوق، کار چندان آسانی نیست.
در این بخش درصددیم تا با بررسی تاریخچه اشتباه و پرداختن به مفاهیم و تعاریف لازم و نیز اقسام اشتباه تا حد زیادی به چنین درکی نائل آییم. چنان­که گفته شد میان اشتباه و اراده رابطه وثیقی وجود دارد، لذا در فصل اول (تاریخچه بحث) تلاش می­کنیم تا تاریخ اراده و سیر تحولات آن­را در قرون متمادی بررسی کنیم. این تلاش به­وضوح تطوّر نظریه­ های راجع به اشتباه را همگام با تحولات اراده نمایان می­سازد. در این فصل در گفتار مربوط به حقوق انگلیس توضیح اندکی درخصوص نظام حقوقی انگلستان (کامان­لا، انصاف و رویه قضایی) ارائه گشته است، تا شاید بتوان اندکی با این نظام حقوقی نامأنوس و البته جذاب آشنا شد. بررسی نظریه اشتباه در حقوق انگلیس بدون شناخت نظام حقوقی ایشان ابهامات زیادی را به­همراه خواهد داشت.
در فصل دوم (مفاهیم وتعاریف) واژه اشتباه و مفاهیم مشابه با آن­را از یک طرف و اصطلاح موضوع معامله را از طرف دیگر به­دقت مورد کاوش قرار می­دهیم تا بتوانیم در سایه تعاریف لازم و تحدید حدود مبادی تصوّری، درخصوص تجزیه و تحلیل مبانی و آثار اشتباه در موضوع معامله و به­طورکلی مبادی تصدیقی مسأله قرین توفیق باشیم. در این فصل در همین راستا نظریه­ های مختلفی که درخصوص مفهوم خود موضوع معامله مطرح است را نیز مورد بررسی قرار خواهیم داد.
در فصل سوم به تقسیمات اشتباه خواهیم پرداخت. بررسی تقسیمات اشتباه صرف­نظر از این­که چهارچوب کلی مسأله اشتباه را ترسیم می­ کند، این امکان را نیز می­دهد که جایگاه اشتباه در موضوع معامله را در سه نظام حقوقی به­خوبی بشناسیم. وانگهی مقایسه این نوع خاص از اشتباه با سایر اشتباهات حکماً باعث درک درست این مسأله و شناخت ابعاد مختلف آن می‌شود.
فصل نخست: تاریخچه اشتباه
در این فصل تاریخچه اشتباه را به­دقت در آینه تاریخ تعهدات دنبال می­کنیم. در تاریخِ اشتباه، لاجرم می‌باید تکیه بر مباحث مرتبط با اراده به­ ویژه قصد و رضا باشد. در این فصل ابتدا تاریخچه اشتباه در حقوق روم را بررسی می‌کنیم. حقوق امروز فرانسه به­طورخاص و حقوق اروپا به­طورکلی متأثر از تاریخ حقوق روم است و بلکه می‌توان گفت حقوق اروپا نقطه تکامل حقوق روم است. اگرچه حقوق انگلیس با پیشینه ده قرنی خود راهی به ظاهر مستقل از حقوق اروپای قاره‌ای پیموده است، لیکن باز هم تأثیر گذارترین نظام حقوقی بر نظام حقوقی انگلستان، نظام حقوقی نوشته با پیشینه خود یعنی حقوق روم می‌باشد. ازاین­رو ضرورت بررسی تاریخچه اشتباه در حقوق روم امری بدیهی است. در گفتار دوم این فصل، تاریخچه اشتباه در حقوق فرانسه را دنبال می‌کنیم. در این حقوق هم­چنان­که خواهیم دید نظریه اشتباه به موازات نوع رویکرد به اراده و رضا، دست­خوش تغییر و تحولات چندی می‌گردد. تاریخچه اشتباه در حقوق انگلستان نیز عنوان گفتار سوم این فصل است. در پایان این فصل به تاریخچه اشتباه در حقوق ایران پرداخته‌ایم. در بررسی تاریخچه اشتباه در این چهار نظام حقوقی تمرکز عمده بر این بوده ‌است که اشتباه را در بستر تاریخی آن به­همراه عناصر مرتبط با آن یعنی قصد و رضا (اراده) و در متن حقوق تعهدات جستجو کنیم. این بررسی تاریخی از این جهت اهمیت دارد که سه نظام حقوقی ایران، فرانسه و انگلیس امروز هر یک حداقل با پیشینه هزار ساله، دارای اختلافات بسیاری در زمینه اشتباه هستند، بنابراین نگاهی هرچند گذرا، بنا به محدودیت­های رساله، به تاریخچه اشتباه در این سه نظام، ما را در عمق بخشیدن به تحلیل‌هایمان بجد یاری می‌رساند.
گفتار نخست: تاریخچه اشتباه در حقوق روم
محققان اروپایی تاریخچه حقوق روم را عادتاً به سه دوره مجزا تقسیم ‌می­ کنند.^[۱] ابتدا دوره حقوق قدیم روم می‌باشد.آغاز این دوره که ارزش تاریخی کمتری دارد مدت­ها قبل از میلاد مسیح می‌باشد و فرجام آن که دارای ارزش تاریخی بیشتری است و منابع مسلمی هم در آن خصوص وجود دارد تا سال ۱۴۶ پیش از میلاد به طول می‌ انجامد. قانون الواح دوازده­گانه مهم­ترین منبع حقوقی این دوره می‌باشد. از نظر حقوقی این آیین دادرسی است که چهره غالب و یک­پارچه این دوره را ترسیم می کند و حقوق ماهوی درخصوص اشتباه در این دوره دستاورد چندانی ندارد.^[۲]
دوره دوم حقوق روم دوران حقوق کلاسیک است. دوره کلاسیک به امتداد ۴۵۰ سال از اواسط قرن دوم پیش از میلاد شروع و تا سال ۳۰۰ میلادی ادامه می‌یابد. از جهت حقوق خصوصی، انسجام ساختاری این دوران ۴۵۰ ساله در آیین دادرسی قاعده‌مند آن ظاهر می‌گردد، که ویژگی آن وجود فرمول نوشته‌ای است که پرتور^[۳] به خواهان اعطا می‌کند. این فرمول نوشته شامل دستورالعمل­هایی برای دادرس بود. ازاین­رو حقوق پروتوری در مرکز منابع حقوقی این دوران قرار دارد.^[۴]
شاید بتوان گفت در این دوره یعنی دوره حقوق کلاسیک هم نمی‌توان درخصوص اشتباه و به­رسمیت شناختن آن وآثار آن به مباحث جدیی دست یافت؛ چراکه اولاً این دوره نیز مانند دوره حقوق قدیم، عمدتاً معطوف به قواعد شکلی و آیین دادرسی است. دوم آن­که اگرچه در اواسط این دوران (ابتدای قرن دوم پس از میلاد) مفهوم عقد به­وسیله یک مشاور حقوقی ناشناس به نام پدیوس به مفهوم رضا پیوند می‌خورد و به تعبیری زمینه‌های ظهور نظریه اشتباه نضج می‌گیرد، لیکن مفهوم رضا در این دوران هنوز محدود است، به­نحوی­که رومی‌ها قرارداد صلح را که نوعی توافق اراده بدون فرم بوده ‌است در برابر عقود در معنای حقیقی آن (عقود در قالب فرم) قرار می‌دادند.^[۵]
وانگهی شواهدی در دست است که شکل­گرایی این دوران، مانع ظهور نظریه اشتباه در ابعاد امروزی آن در این دوره می‌باشد. به­عنوان مثال چنان­که گفتیم دادرس می‌باید حسب فرمول نوشته‌ای که پروتور به خواهان اعطا می‌کند عمل کند، چراکه اختیارات وی از آن ناشی می‌شد. این امر آن­قدر مهم و جدی بود که حتی در حالت اشتباه در محتوای ادعای خواهان نیز جاری بود. این اشتباهات یا در «درخواست بیش‌تر از حق»^[۶] و یا در «درخواست کم­تر از حق»^[۷] می‌باشد. با فرض آن­که خواهان در مبلغ ۱۰۰ حق داشته باشد، اگر او ۹۵ را درخواست کند «درخواست کم­تر از حق» را انجام داده است؛ او تنها محکومیتی را برای ۹۵ و نه بیش­تر به­دست خواهد آورد. اما اگر وی به­جای آن، مقدار زیادتری را طلب کند (به­عنوان مثال ۱۰۵) او «درخواست بیش­تر از حق» را مرتکب شده و در چنین حالتی، دعوای خود را کاملاً از دست خواهد داد.^[۸]
البته در دلالت این شاهد مثال بر مُدعی می‌توان ایراد واردکرد که این مثال تنها به بی­اثر بودن اشتباه در درخواست و حوزه آیین دادرسی مربوط است، لیکن باید با قوت گفت شواهد بسیاری از این دوران در دست است که بر مدعای ما دلالت می‌کند. وانگهی در آن دوره بی‌اثر بودن اشتباه در دادخواست به شکلی که دیدیم بی‌شک متأثر از فضای شکل‌گرایی و توجه به اراده ظاهری است، فضایی که به اراده حقیقی کم­تر وقعی می‌نهد. در آیین‌های دادرسی امروزی در برابر چنین نتایجی نمی‌توان سر تمکین فروآورد و چنین بی‌اعتنا به اشتباه خواهان در محتوی ادعای خویش، دعوی حکومت (قضاوت)کرد. اگر خواهان متظلم بر سبیل سهو و خطا در حق خویش اندکی پا فراتر یا فروتر نهاد آیا نباید از حاکم (قاضی)آمرزگار انتظار عفو و قبول داشت؛ «سهو و خطای بنده گرش اعتبار نیست معنی عفو و رحمت آمرزگار چیست»؟!
دوره سوم حقوق روم دوران افول این امپراتوری است. این دوره از اواخر قرن سوم بعد از میلاد تا سال ۵۶۵ میلادی، تاریخ مرگ ژوستنین امپراتور روم شرقی، به مدت تقریبی ۳۰۰ سال تداوم دارد. این دوران به­لحاظ تألیفات مهم حقوقی دارای اهمیت است. در این دوره ما ابتدا شاهد قانون تئودوزین هستیم که درواقع مجموعه‌ای از قوانین امپراتوری توشیح شده در سال ۴۳۸ میلادی می‌باشد. یک قرن بعد، مجموعه ژوستینین، تألیف بزرگ و مهم ژوستینین ظهور می‌کند. مجموعه ژوستینین شامل کتاب انستیتوت (راهنمای مقدماتی دانشجویان مبتدی)، دیژست یا پانداکت^[۹] و قانون ژوستینین^[۱۰] است. علاوه­بر این سه جزو، ژوستینین در مجموعه‌ای مستقل قوانینی موسوم به نوولها را انتشار داده است. این چهار جزو تحت عنوان «مجموعه حقوق مدنی»^[۱۱] پیکره واحدی را تشکیل می‌دهند.^[۱۲]
مجموعه ژوستینین از این جهت برای ما اهمیت دارد که نه­تنها در دوران افول امپراتوری روم مهم­ترین منبع حقوقی بوده ‌است، بلکه حتی بعد از این دوره و تا دوران حقوق جدید اروپا نیز به­عنوان یک منبع الهام­بخش در حقوق اروپای قاره‌ای مورد توجه و شرح شارحین مختلف بوده است. در بخش دیژست از مجموعه ژوستینین، رهنمودهای بسیاری وجود دارد که حاکی از آن است که اشتباه باید همیشه مانع وجود اراده باشد. این رهنمودها به­نحوی است که منجر به ایجاد یک دکترین به ظاهر ساده شده است. حسب این دکترین همه اعمال حقوقی مبتنی بر اشتباه باطل و بدون اثر است. لیکن نظریه بسیار ساده تقلّب^[۱۳] مانع از این شده بودکه این دکترین به­عنوان قاعده نهایی تلقّی شود. حسب نظریه تقلّب، اعتبار قرارداد مفروض است تا هنگامی­که به­ طور موفقیت‌آمیزی مورد خدشه قرار نگرفته باشد. حسب رهنمودهای بخش دیژست از مجموعه ژوستینین، نظریه اشتباه، بطلان قرارداد را از ابتدا تحمیل می‌کند.^[۱۴] بی‌شک جمع این دو رویکرد (دکترین اشتباه و نظریه تقلّب) در حقوق روم با توجه به آراء امروزی تا حدی وبلکه بی­نهایت سخت و ناشدنی می‌نمایاند. در حقوق روم شکل و صورت قراردادها به­حدی دارای اهمیت بوده‌ است که عقد صرفاً با تأمین شدن صورت ظاهری و شکل خاص مقرر آن تشکیل می‌شد و از اعتبار نیز برخوردار می‌بود، حتی اگر سبب آن عقد نامشروع بوده و یا اراده یکی از متعاقدین معیوب باشد.^[۱۵] قانون روم به نقش رضا در عقود اهمیتی نمی‌داد، چراکه رومیان معتقد بودند تبادل رضایت بین طلبکار و بدهکار سبب ایجاد عقد نمی‌گردد.^[۱۶]
اهمیت صورت و ظاهر در حقوق روم تا حدی بوده است که برخی از محققین این امر را تنها امر مهم در حقوق روم می‌دانند و اظهار داشته‌اند در حقوق روم بعد از آن­که قرارداد منعقد شد، دیگر یک طرف قرارداد نمی‌تواند به اشتباهِ ارتکابی خود، توسل جسته و آن­را مستند بطلان قرار دهد، حتی اگرآن اشتباه در پی تدلیس طرف دیگر واقع شده باشد.^[۱۷] توجه خارج از اندازه رومیان به­ صورت و اراده ظاهری از طرفی و محجور بودن رضا و نقش مهم آن در عقود از طرف دیگر، به­مثابه دو تیغه یک قیچی زمینه شکل‌گیری نظریه اشتباه را از هم می‌درید، خصوصاً آن­که بدانیم به­اعتقاد رومیان «امنیت قراردادی» از اهمیت بیشتری نسبت به «ملاحظات انصاف» برخوردار بوده ‌است.^[۱۸]
در این دوران، قراردادی که در اثر تقلّب منعقد می‌شد علی‌الظاهر در بادی امر معتبر تلقّی می‌گشت. به­عنوان یک قاعده کلی، این قرارداد تنها از طریق اعتراض تقلّب به­عنوان دفاع در برابر دعوای اصلی، می‌توانست مورد ایراد واقع شود. حتی در معدود پرونده‌هایی هم که اجازه طرح دعوای تقلّب داده می‌شد، یعنی هنگامی­که هیچ جبران خسارت قانونی دیگر وجود نداشت، باز قرارداد به خودی خود باطل تلقّی نمی‌شد. درواقع دعوی تقلّب متوجه خدعه و نیرنگ طرف بود و به­اعتبار قرارداد لطمه­ای وارد نمی‌کرد.^[۱۹] اساساً این رویکرد رومیان در بی‌توجهی به اثر اشتباه و یا حتی تقلّب، به بی‌توجهی ایشان به اراده برمی­گردد. به گفته استاد شهیر فرانسوی جک گستن، در حقوق روم بدون توجه به اراده واقعی طرفین که ایجادکننده قرارداد است، این شکل قراردادها است که از اهمیت بالایی برای شکل­گرایان رومی برخوردار است،^[۲۰] ازهمین­رو در حقوق روم در زمینه اشتباه، نباید انتظار بحث­های جدی داشته باشیم. در حقوق روم قدیم تنها شیوه قرارداد بستن اهمیت داشت و به­محض تمام ‌شدن جمهوری، در مقابل این نگرش حقوقیِ ابتدایی و قدیمی، نگرشی جدید ظاهر می‌شود که به اراده طرفین قرارداد با دیده احترام می‌نگرد. از این پس رومیان معتقدند کسی که در اشتباه است نمی‌خواهد قرارداد ببندد. با این­وجود حقوق روم هرگز خود را از بند نگرش اولیه‌اش آزاد نکرد و همیشه کم ‌و ‌بیش به ابراز اراده ظاهری متعاملین اکتفا کرد.^[۲۱] در این دوران اشتباه در اوصاف پذیرفته نمی‌شد و تنها اشتباه در ماده تشکیل‌دهنده موضوع قرارداد به­رسمیت شناخته می‌شد.^[۲۲]
ساوینی به­عنوان یکی از حقوق­دانان صاحب تحلیل فرانسه معتقد است اشتباه به­عنوان یک ویژگی مقارن با اختلاف اراده و اعلان اراده، علت بطلان نیست بلکه عدم تطابق میان اراده و اعلان اراده است که می ­تواند سبب بطلان گردد. این حقوق­دان با جستجو در متون حقوق روم برای نظریه خویش مؤیدات کافیی را فراهم آورد. او به آرایی در حقوق روم دست یافت که اشتباه را هرگز سبب مستقیمی برای بطلان تلقّی نمی‌کردند. به­عنوان مثال کسی که در قبال ارائه خدماتی فرض شده، هدیه­ای را به طرف مقابل اعطاء کرده ‌است، خدماتی که به­اشتباه تصوّر انجام آن­را داشته درحالی­که هرگز صورت نگرفته است، این حق را ندارد که به­خاطر اشتباه، هدیه­اش را مسترد دارد. اشتباه نه زمینه بطلان است و نه زمینه اعطاء و جبران قسمت کاستی، چراکه تکمیل­کننده قسمت کاستی، ناشی از شرایط خود قرارداد است. حتی چنان­چه قرارداد صریحاً منوط به اعطای حجم معینی از کالا شده باشد، دعوی تقلّب علیه شخص ثالث خواهد بود، امری که ثابت می‌کند قرارداد به­خاطر اشتباه باطل نیست.^[۲۳]
البته این بدین معنی نیست که در حقوق روم اصلاً اشتباه به­رسمیت شناخته نمی­شد. در حقوق روم اشتباه در هویت موضوع معامله مانند اشتباه در شخص طرف قرارداد تا پایان قرن دوم میلادی از موجبات بطلان تلقّی می‌شد و اشتباه در خود موضوع معامله (سوبستانس)^[۲۴] اصلاً مطرح نبوده‌ است. البته بعدها در اول قرن سوم اشتباه در خود موضوع معامله هم توسط برخی حقوق­دانان به انواع اشتباه مؤثر افزوده شد.^[۲۵] منظور از این اشتباه، اشتباه در جنس مادی موضوع معامله بوده است. در کنار این سه مورد، اشتباه در نوع عقد نیز از اشتباهات پذیرفته ‌شده در حقوق روم به­حساب می‌آمد.^[۲۶] البته باید تأکید کرد این اشتباهات در مراحل واپسین امپراتوری روم مورد پذیرش قرار می­گیرد.
در این موارد حقوق روم نتوانست به نتایج رضایت‌ بخشی در انصاف و عدالت برسد و بلکه در مواردی با اظهارات مبهم و غیر قابل اجرا همراه بود.^[۲۷]هم­چنان­که درخصوص اشتباه در خود موضوع قرارداد رومی­ها تنها اشتباه در جنس مادی را مدّنظر داشتند. در اشتباه در شخص طرف قرارداد نیز شخصیت فیزیکی وی مدّنظر ایشان بوده ‌است^[۲۸] و نه اشتباه در هویت مدنی و یا اوصاف او که اهمیتی نداشته است. بر این­اساس به نظر می‌رسد حاکمیت شکل‌گرایی در حقوق روم می‌تواند توجیه تاریخی خوبی برای محدود شدن اثر اشتباه به بدیهی‌ترین مصادیق آن باشد.
چنان­که در فصول بعد استدلال خواهیم کرد اشتباه به­عنوان یک عیب اراده، با توجه به اثری که بر اجزاء اراده یعنی قصد و رضا می‌گذارد دارای آثار متفاوتی می‌باشد. نقش کلیدی قصد و رضا در تحلیل و تبیین مبانی و آثار اشتباه تا حدی است که می‌توان به­جرأت گفت بدون توجه به این دو عنصر و تحلیل آن دو، ورود به بحث اشتباه نه مشکل که ناممکن است. ازاین­رو جا دارد که به­جای جستجوی موردی در تاریخ حقوق روم درخصوص اشتباه، نگاهی ولو گذرا و البته ممتد و پیوسته به عنصر اراده در این دوران داشته باشیم تا جایگاه نظریه اشتباه را بر روی خط اراده در طول تاریخ حقوق روم باز شناسیم، امری که نه­تنها در این دوران بلکه در دوران بعد از حقوق روم، به ما این امکان را می­دهد که در عین وقوف بر تاریخچه بحث­های راجع به اشتباه، در جریان‌شناسی تحلیلی – تاریخی موضوع، به مدد تأثیر نقش اراده بر نظریه اشتباه، قرین توفیق باشیم، نتیجه‌ای که کمتر از آن از تاریخ حقوق و تاریخچه اشتباه انتظار نمی‌رود.
نقش اراده در قراردادها در طول تاریخ با فراز و نشیب­های زیادی مواجه بوده ‌است. در پاره‌ای از زمان­ها این نقش وجود نداشته است و در پاره‌ای اوقات این نقش ولو به­ صورت کم رنگ ظاهر می‌شود. در برهه دیگر این نقش طغیان می‌کند و گاهی هم پیکره حقوق این طغیان را برنمی‌تابد و لذا با قیودی آن­را به بند می‌کشد.
مرحله نخست دوران بی­توجهی کامل به اراده و رضا است. چنان­که دیدیم در حقوق روم خصوصاً در دوران قدیم آن، اراده و رضا نقشی در قراردادها نداشت. صرف رعایت فرم­های از پیش تعیین شده بدون توجه به اراده و رضا و بدون توجه به­سبب و یا حتی مشروعیت آن، سبب انتقال مالکیت و یا انتفاع از مالی می‌شد. در این دوران نه­تنها اراده و نقش آن در تفسیر و توجیه پدیده ­های حقوقی مغفول بود، بلکه حتی اراده به­تنهایی قدرت ایجاد موجود حقوقی را نداشت و یا حتی نمی‌توانست در شروط یک قرارداد دخل و تصرفی کند، مگر آن­که یک فرم و شکل خاصی که قانون آن­را معین کرده ‌باشد بر آن صحه بگذارد. بنابراین در این دوران اراده در حجران کامل به سر می‌برد. آثار قانونی قراردادها منطقاً بدون توجه به اراده و به صرف به زبان آوردن الفاظی که قانون آن­ها را مقرر داشته و یا به صرف انجام یکسری روش­های ویژه، ایجاد می‌گشته ‌است.
جایوس حقوق­دان رومی در قرن دوم میلادی، مراسم انتقال مالکیت یک کالای منقول که به­وسیله قبض و اقباض فیزیکی صورت می‌گرفته ‌است را چنین شرح می­دهد که ابتدا ترازوی عدالت فرا خوانده می‌شد و سپس کسی که این ترازو را حمل می­کرد به­همراه پنج تن از شهود رومی­الاصل که بایستی مرد و بالغ باشند و نیز دو طرف قرارداد و کالایی که موضوع قرارداد بوده، البته چنان­چه منقول باشد، همه در یک مکانی جمع می‌شدند و سپس خریدار کالا، آن کالا را قبض می‌کرد و آن­گاه با الفاظ رسمی خاص چنین اعلام می‌داشت که همانا این کالا به­سبب قانون ملی روم از آن من است.^[۲۹] این مراسم انتقال مالکیت کالا به حیات خود ادامه داد تا آن­که در زمان ژوستینین، پادشاه مقتدر، به عمر آن خاتمه داده شد. جایوس هم­چنین در شرح مراسم دادخواهی نزد دادرس در آن زمان می‌گوید، متعاقدین نزد دادرس حضور می‌یافتند و خریدار، کالا را به­ صورت فیزیکی قبض می‌کرد و اعلام می‌داشت همانا این کالا به­ دلیل حقوق ملی روم به من تعلق دارد. سپس دادرس از فروشنده چنین می­پرسید آیا تو اعتراضی به این امر داری؟ اگر فروشنده با اظهار خریدار موافقت می‌کرد دادرس انتقال و الحاق کالا به خریدار را اعلان می‌داشت.
روش تسلیم کالای غیر منقول نیز در این دوران شگفت‌انگیز است. فروشنده، خریدار را به سوی زمین راهنمایی می‌کرد تا زمین را به­ صورت فیزیکی به او تسلیم کند؛ به این شکل که خریدار باید دور تا دور جهات مختلف زمین می‌چرخید. این شیوه تسلیم در مرحله دوم یعنی مرحله‌ای که اراده ولو به­ صورت یک استثناء به­رسمیت شناخته شده‌ بود نیز البته با کاسته ‌شدن اندکی از تشریفات آن، ساری و جاری بود. بدین صورت که در تسلیم اموال غیر منقول فرد به مکان مرتفعی می‌رفت و هم­زمان با اعلام تسلیم زمین، او با انگشت خود زمین را مورد اشاره قرار می‌داد و یا اگر مبیع خانه­ای بود با تسلیم کلید، خانه نیز تسلیم می‌شد. چنان­چه از مطالب فوق برمی‌آید، در این دوران که به­لحاظ تاریخی از سال ۷۵۴ قبل از میلاد تا قرن دوم قبل از میلاد ادامه داشته، هیچ توجهی به اراده نمی‌شده ‌است و آن­چه وجود داشته شکل­گرایی مطلق در قراردادها بوده ‌است. در این دوره که تمام دوره حقوق قدیم روم را در ‌بر‌می‌گیرد، چنان­که قبلاً نیز اشاراتی بر آن رفت، هر گونه چشم داشتی برای یافتن مباحث مربوط به اشتباه، آب در هاون کوفتن است.
مرحله دوم مرحله ظهور اراده به­ صورت یک استثناء است. در زمان امپراتوری روم هم­زمان با قرن دوم قبل از میلاد این امپراتوری به­لحاظ نظامی و اقتصادی و حتی فرهنگی با تحولات شگرفی مواجه شد. به برکت پیروزی­های این امپراتوری در جنگ­های مختلف، قسمت عمده­ای از جهان آن روز در سیطره نفوذ ‌ناپذیر این امپراتوری قرارگرفت. تمدن­های بزرگی این بار در قیادت این امپراتوری به رشد و بالندگی خود پرداختند. اوضاع مردم و سرزمین­های امپراتوری در این دوره کاملاً با دوران قبل متفاوت بود و لذا شکل‌گرایی و صورت پرستی سابق را نمی‌توانست تحمل کند، چراکه احتیاجات و ضرورت­های مختلف نیازمند اندکی تساهل در حوزه قراردادها بود. حقوق­دانان رومی بنا بر تحقیق برخی محققان^[۳۰] در واکنش به این تحولات و نیازها، روش جدیدی را در تحقیق از فلاسفه یونان (که در این دوران تحت بیرق امپراتور روم بود) به­استعاره گرفتند. این روش که باعث تفسیرهای جدید و متفاوتی از قانون گشت روش جدلی بود. وانگهی خود تمدن یونانی هم رومی­ها را با مفاهیم جدیدی مثل اعتماد و امانت و عدالت آشنا کرد، مفاهیمی که پایه و اساس احکام قانونی مختلفی قرار گرفت. به­اعتقاد این محقق، در اثر این مفاهیم دعوای تدلیس در روم پذیرفته می‌شود، چراکه دعوایی که می‌توانست از مفاهیم اعتماد، امانت، عدالت و مانند آن صیانت کند این دعوی بود، به­خصوص آن­که حسن نیّت هم مقتضی برخورد با خدعه و نیرنگ بود. درهرحال بر این اساس پرتور راهی برای حمایت از اراده دو طرف پیداکرد و از این به بعد اراده جوهر عقد را تشکیل داد. البته این در ابتدا محدود به چند عقد خاص بود. چنان­که ژوستینین می‌گوید «در عقود بیع، اجاره، شرکه و وکالت، تراضی سبب ملتزم شدن متعهد می‌باشد… بدون نیاز به نوشتن (مانند تعهدات کتبی) و بدون نیاز به حضور متعاقدین (مانند تعهدات شفاهی) و بدون نیاز به چیز دیگری… ».^[۳۱] به­رسمیت ‌شناختن اراده در پی سالیان دراز آن­هم به­تدریج اتفاق افتاد و چنین نبود که ابتدا در تمام این چهار عقد مهم و کلیدی این امر پذیرفته می­شد، بلکه ابتدا در شرکت و سپس وکالت و آهسته‌آهسته در عقود دیگر به­رسمیت شناخته شد. اگرچه برخی از شارحین قانون روم معتقدند که در این دوران (۲۰۰ق. م ـ ۲۸۴ م) اراده نقش اصلی را در معادلات حقوقی بازی می‌کرده‌ است، لیکن اکثر شارحین معتقدند که در این دوران اراده در حد یک استثناء در مباحث حقوقی نفوذ یافت و هرگز نقشی فراتر از آن نیافت.^[۳۲] این تحولات مصادف با دوره دوم حقوق روم یعنی حقوق کلاسیک است. چنان­که قبلاً هم دیدیم در اواخر این دوره است که مشاور حقوقیی به نام پدیوس مفهوم رضا را به مفهوم عقد پیوند می­زند و آهسته‌آهسته زمینه ظهور بیشتر اراده و رضا در قراردادها فراهم می‌آید.
مرحله سوم دوره خیزش اراده و رضا است. در این دوره یعنی دوره افول امپراتوری (از۲۸۴ م تا ۵۶۵ م) ما شاهد طرح جدی مباحث مربوط به اراده در قراردادها هستیم. در این دوره به­خصوص در اواخر آن، در زمان امپراتور ژوستینین، همان­طورکه دیدیم نقش عمده در تأسیس و ایجاد چهار عقد مهم بیع، اجاره، شرکت و وکالت با تراضی است و نیازی به نوشتن و یا حضور متعاقدین نیست. این تعبیر که از مجموعه ژوستینین نقل گشته‌ است، نباید موهم این معنی باشد که اراده آن­قدر در این دوره قوت یافته ‌است که می ­تواند اساس ایجاد هر عمل حقوقی باشد و دیگر اصل بر رضایی ‌بودن قراردادها می‌باشد.
آن­چه مسلم است در این دوره اراده توانسته، به لطف تحولات غیر حقوقی این دوران و در اثر نفوذ تمدن­های جدید به­خصوص فرهنگ غنی یونان، در ساحت قراردادهای حقوقی از دنیای عدم پا به جهان هستی بنهد، اما هنوز نتوانسته خود را از بند آداب و تشریفات سنگین شکل‌گرایی پیشین برهاند. در این دوران هنوز صرف توافق دو اراده سبب انتقال مالکیت نبود، بلکه اسباب کسب مالکیت می‌باید مورد تنصیص قانون باشد. ازهمین­رو در مجموعه ژوستینین آمده ‌است «مالکیت با تسلیم یا تحویل محقق می‌گردد و صرف تراضی و توافق برای این منظور کافی نیست».^[۳۳] اگرچه امروز نیز در برخی از نظام­های حقوقی از جمله حقوق کشور خودمان تسلیم در برخی عقود شرط انتقال مالکیت یا لزوم عقد است، اما این امر امروز تنها یک استثناء تلقّی می‌گردد، برخلاف آن زمان که تسلیم و مانند آن قاعده و اصل بوده‌ است و نفوذ اراده (آن­هم تا حدی و در برخی عقود خاص) در حد یک استثناء و البته رو به رشد تلقّی می‌شده ‌است. با پذیرفتن دین مسیحیت از سوی امپراتوری روم در اوایل قرن چهارم میلادی، آیین قضاوت کلیسا آهسته‌آهسته تأثیر خود را در سرزمین­های این امپراتوری نمایان ساخت. قانون کلیسا به اراده و رضا نقش مهمی اعطا می‌کرد.
از مهم­ترین عللی که اراده با حمایت قانون کلیسا توانست نفوذ رو به رشد خود را البته به­ طور اخلاقی حفظ و بلکه شکوفا سازد، می‌توان به چند امر اشاره کرد: اول آن­که کتاب مقدس، تورات (عهد عتیق)، تأکید خاصی بر وجوب وفای به نذر و قسم و نیز دوری از دروغ داشت. به همین صورت در انجیل (عهد جدید) این تأکید وجود دارد تا جایی که در این کتاب مقدس کسی که مرتکب حنث گردد به دوری از ایمان وعید داده ‌شده ‌است.
دوم آن­که پدران مقدس کلیسا در طول هفت قرن اول میلادی تأکید خاصی بر وفای به عهد داشتند. اولین کسی که ضرورت احترام به تعهد را اعلام داشت و بر اعتبار توافق بدون نیاز به قسم صحه گذاشت، سلمنت الکساندر^[۳۴] اسقف یونانی بود. در قرن چهارم و پنج میلادی جان کسیه،^[۳۵] اسقفی دیگر (۳۶۵ ـ ۴۴۰ م) که از مشهورترین کاتبان قرن پنجم بود، دو علت را برای احترام به تعهد بیان می‌دارد؛ نخست آن­که عدم اجرای تعهد منجر به کذب می‌شود و دوم آن­که کسی که تعهد خود را عمل نکند در حقیقت دیگران را به گمراهی انداخته ‌است. پدران مقدس کلیسا در دعوتشان به سوی احترام به تعهد متأثر از فلسفه یونان بودند، هم­چنان­که ایشان از کتاب مقدس خویش تأثیر پذیرفته بودند.
علت سوم تقویت نظریه اراده در این دوران، تصمیمات مجامع کلیسایی است.^[۳۶] این تصمیمات از منابع مهم قانون کلیسایی تلقّی می‌شد. به­عنوان مثال در سال ۶۳۳ میلادی مجمع طلیطله در جریان اختلافی قرار گرفت که میان یکی از اسقف­ها و شخصی که از طرف این اسقف به صرف توافق و در مقابل دریافت مبلغی معین مأمور انجام برخی تعمیرات در کلیسا شده ‌بود، بروز کرده ‌بود. بعد از آن­که اسقف به تعهد خود عمل ‌نکرد مجمع در تصمیمی مقرر داشت اسقف باید مبلغ تعیین‌ شده در توافق را به فرد عامل بپردازد.
در این عصر تأثیر عوامل فوق­الاشعار در تقویت پذیرفتن اراده و نفوذ آن در تعهدات، اگرچه نوعاً با ظهور حضرت مسیح علیه‌ السلام و در دوران زوال امپراتوری روم به­وضوح دیده می‌شود ولیکن اراده و نفوذ آن در این عصر بیشتر جنبه اخلاقی و نه قانونی داشته ‌است. البته این جریان آهسته‌آهسته تا قرون بعد ادامه یافت و در قرن ۱۲ میلادی از حوزه اخلاق به حوزه قانون نیز کشیده ‌شد. از آن­جا که بعد از پایان دوران زوال امپراتوری روم (اواخر قرن ششم میلادی) دوره جدیدی از حقوق در سرزمین­های این امپراتوری جان می‌گیرد، ما تحولات اراده و قصد و رضا را به­عنوان یکی از مبانی مهم حقوقی اشتباه و یکی از بسترهای اصلی تاریخی ظهور نظریه اشتباه به­ طور ویژه در کنار تاریخچه اشتباه در گفتار آتی پی­می‌گیریم.
گفتار دوم: تاریخچه اشتباه در حقوق فرانسه
در ابتدای قرن پنجم میلادی از امپراتوری بزرگ روم دیگر خبری نبود. با مرگ تئودوسیوس در سال ۳۹۵ این امپراتوری به روم شرقی و غربی تقسیم شد. امپراتوری روم شرقی که امپراتور ژوستینین با مرگ خود در اواخر قرن ۶ میلادی به این امپراتوری پایان داد، بعدها جای خود را به امپراتوری بیزانس (قرن ۸ به بعد میلادی) داد. امروز یونان اصلی ترین وارث این دو امپراتوری است.
امپراتوری روم غربی سرنوشت پچیده‌تری را طی­کرد. از آن­جاکه پیشینه حقوق فرانسه و انگلیس در سرنوشت آن رقم می‌خورد پرداختن به آن ضروری است. در ابتدای قرن پنجم میلادی از سال ۴۱۰م به بعد این امپراتوری به سه شاخه متمایز تفکیک می‌شود. دسته نخست ویزی‌گوت‌ها هستند. سرزمین­های ویزی‌گوت‌ها از اواسط قرن هشتم میلادی (۷۵۵ م) تا اواخر قرن پانزدهم میلادی تحت سلطه مسلمانان قرارگرفت. سپس امپراتوری اسپانیا و پرتقال با شکست مسلمانان بر این سرزمین­ها حاکم می‌گردند و امروز دو کشور اسپانیا و پرتقال وارث اصلی تمام این امپراتوری و قسمتی از امپراتوری قدیمی‌تر روم غربی می‌باشند.
دسته دوم امپراتوری روم غربی، فرانک­ها می‌باشند. فرانک­ها از اواسط قرن پنجم در مسیر حاکمیت مستقل خود گام بر‌می‌دارند. امپراتوری فرانک­ها در اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم، هم­زمان با امپراتوری شارلمانی، به توسعه چشم­گیری نائل می‌آید. در کمتر از پنجاه سال این امپراتوری خود به دو قسمت تقسیم می‌شود؛ فرانک شرقی و فرانک غربی. در سرزمین­های فرانک شرقی با فاصله‌ای اندک امپراتوری روم مقدس نفوذ می‌یابد به­ طوری­که در کمتر از یک قرن، اواسط قرن دهم میلادی، فرانک شرقی کاملاً تحت نفوذ امپراتوری روم مقدس قرار می‌گیرد. شایان ذکر است عمده سرزمین­های امپراتوری روم مقدس همان سرزمین­های فرانک شرقی بوده ‌است که بعدها امپراتوری آلمان، امپراتوری اتریش و کشورهای بنلوکس (بلژیک، لوکزامبورگ، هلند)، از بازماندگان اصلی این امپراتوری بزرگ گشته‌اند. پس حقوق آلمان­ها ریشه در تاریخ امپراتوری روم مقدس دارد، که این امپراتوری اخیر به­لحاظ تاریخی ریشه در فرانک شرقی دارد.

عمر پس از مرگ ابوبکر، به عنوان ارث پیامبر آن را به وارثان پیامبر باز گرداند بدین شرط که طبق رفتار ابوبکر و خود عمر تا آن زمان، نسبت به آن رفتار کنند، یعنی فقط در اختیار آنان باشد ولی درآمد آن به مصرف بیت المال برسد^[۴۸].
این پیشنهاد از طرف عمر به عباس عموی پیامبر و امیرالمؤمنین بود در حالی که باید آن را به وارثان فاطمه بازمی­گرداند و تحت تصرف کامل آنان قرار می­داد. البته سندی وجود ندارد که امیرالمؤمنین این پیشنهاد را پذیرفته باشد و باز گرداندن فدک عملاً انجام شده باشد.
عثمان پس از مرگ عمر، سرزمین فدک را بازپس گرفته، همه آن را در اختیار مروان بن حکم گذاشت^[۴۹].
معاویه پس از مرگ عثمان و بعد از شهادت امام حسن فدک را سه قسمت کرد: ثلث آن را به مروان و ثلث آن را به عمرو بن عثمان بن عفان و ثلث آن را به پسرش یزید داد. پس از آن­که معاویه مروان را برکنار کرد فدک را هم از او گرفت^[۵۰].
زمانی که مروان به خلافت رسید تمامی فدک ازآن او شد. مروان هم آن­را به دو فرزند خود عبد الملک و عبد العزیز بخشید. چون خلافت به سلیمان بن عبدالملک رسید سهم خود را به عمر بن عبدالعزیز واگذار نمود. عمر بن عبدالعزیز طی مراسمی اعلام کرد که می­خواهد فدک را از تصرف شخصی بیرون آورد و مانند زمان ابوبکر صرف بیت المال کند، با این تفاوت که مسئول آن را از بنی­فاطمه قرار دهد^[۵۱]. اما باز هم از آن­­ها گرفته شد.
یزید بن عبدالملک بار دیگر آن را باز پس گرفت و تحت تصرف خود درآورد. در حکومت عباسیان، سفاح بار دیگر فدک را به تصرف حسن بن حسن بن علی بن ابی طالب درآورد. منصور دوانیقی، فدک را از تصرف بنی­فاطمه خارج ساخت. اما مهدی عباسی، دوباره فدک را به بنی­فاطمه داد. سپس موسی بن هادی وبرادرش، بار دیگر فدک را از فرزندان فاطمه بازپس گرفت^[۵۲].
یعقوبی درباره رد فدک به بنی فاطمهدر زمان مأمون چنین می­نویسد:
«جماعتى از فرزندان حسن وحسین نزد مامون شکایت بردند و یادآورشدند که فدک را پیامبرخدا به فاطمه بخشیده بود، و فاطمه پس از وفات رسول خدا از ابو بکر خواست که آن را به­وى تسلیم کند پس ابوبکر از فاطمه خواست که بر مدعاى خود شهودى بیاورد و او هم على و حسن و حسین و ام ایمن را شاهد آورد.
مامون فقها را فراخواند و از آنان راجع به این مسأله پرسش کرد روایت کردند که فاطمه این (سخن) را گفته بود و اینان براى وى شهادت دادند و ابوبکر شهادت ایشان را نپذیرفت. مامون گفت: درباره ‏ام­ایمن چه مى‏گویید؟ گفتند: زنى است که رسول خدا به بهشتى بودن وى شهادت داده است. پس مامون در این باره بسیار سخن گفت و آنان را بر آن داشت که گفتند: على و حسن و حسین جز بحق گواهى نداده‏اند. و چون بر این سخن اجماع نمودند، فدک را به­فرزندان فاطمه بازگردانید و فرمان آن را نوشت تا به محمد بن یحیى بن حسین بن زید بن على بن حسین ابن على بن ابى طالب، و محمد بن عبد الله بن حسن بن على بن حسین بن على بن ابى طالب تحویل داده شد^[۵۳].»
در تاریخ آمده که مأمون در سال دویست وده هجری فدک را به فاطمیون بازپس داد^[۵۴].
با خلافت متوکل عباسی، بار دیگر اوضاع دگرگون شد. او فدک را به یکی از سر سپردگان دربارش بنام «عبدالله بن عمر بازیار» بخشید.
در آن زمان هنوز در فدک یازده نخل خرما که رسول خدا با دست مبارک خویش آن درختان را کاشته بودند،وجود داشت. فرزندان فاطمه خرماهای آن را می‏چیدند و از آن خرماهای متبرک به حجاج هدیه می‏دادند که از این راه مال فراوانی نصیب آنان می‏شد.
«عبدالله بن عمر بازیار» به شخصی بنام «بشران بن ابی‏امیه ثقفی» ماموریت داد تا آن درخت­ها را قطع کند او نیز پس از انجام ماموریت به بصره بازگشت و در آن­جا فلج شد^[۵۵].
منتصر پسر متوکل دستور داد بار دیگر فدک را به فرزندان حسن وحسین بن علی بن ابیطالب برگرداندند^[۵۶].
۲٫۳٫۱٫۲٫ دلیل عدم بازگشت فدک در حکومت امیرالمؤمنین
فدک تا زمانی به عنوان یک ملک دارای ارزش بود که غصب نشده بود. پس از غصب آن و شکستن حرمت اهل بیت بازگرداندن آن دیگر ارزشی نداشت. اگر زمین آن هم بازگردانده شود بهای غصب آن که جسارت به صدیقه کبری است جبران ناپذیر است.
اما علت این­که علی در زمان خلافتشان فدک را ضبط نفرمودند، ممکن است به سبب تقیه باشد. نویسنده کتاب سوگنامه فدک در بیان علل عدم باز پس گیری فدک در دوران خلافت علی مسأله تقیه را چنین شرح داده می­نویسد:
«اما علت این­که علی در زمان خلافتش فدک را ضبط نفرمود شاید به جهت زیر باشد:
اول آن­که علی در حکومتش کاملا مبسوط الید نبود به طوری که بتواند علنا بر خلاف روش عمر و ابوبکر اقدامی بکند و بدعتی از بدعت­های آنان را بر دارد. به عبارت ساده­تر، در پنج سال خلافت ایشان نیز حضرت کاملا در تقیه بودند، چنان­که شریح قاضی را که عمر در کوفه به قضاوت معین کرده بود عزل فرمودند. فشار مردم و افکار عمومی و اجتماع مردم در مسجد به عنوان اعتصاب باعث شد که علی شریحی را که عزل کرده بود و به خارج کوفه فرستاده بود به کوفه برگرداند و منصب قضاوت را به او بازگرداند.
اگر در یک حکومت یک قاضی و کارمند انتخاب شده را نشود عزل کرد چگونه می­ شود فدک را با آن همه سروصدا و جعل حدیث و کتک زدن زهرا و سایر ماجراهای به وقوع پیوسته به صاحبان اصلی برگرداند^[۵۷].»
مسأله عدم استرداد فدک توسط علی و دلیل آن از ائمه نیز سؤال شده و روایات و پاسخ هایی از امامان معصوم نیز رسیده است از جمله از امام صادق روایت شده است: «عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْکَرْخِیِّ قَالَ‏ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ فَقُلْتُ لَهُ لِأَیِّ عِلَّهٍ تَرَکَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ فَدَکَ لَمَّا وَلِیَ النَّاسَ فَقَالَ لِلِاقْتِدَاءِ بِرَسُولِ اللَّهِ لَمَّا فَتَحَ مَکَّهَ وَ قَدْ بَاعَ عَقِیلُ بْنُ أَبِی طَالِبٍ دَارَهُ فَقِیلَ لَهُ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ لَا تَرْجِعُ إِلَى دَارِکَ فَقَالَ وَ هَلْ تَرَکَ عَقِیلٌ لَنَا دَاراً إِنَّا أَهْلُ بَیْتٍ لَا نَسْتَرْجِعُ‏ شَیْئاً یُؤْخَذُ مِنَّا ظُلْماً فَلِذَلِکَ لَمْ یَسْتَرْجِعْ فَدَکَ لَمَّا وَلِیَ‏^[۵۸]».
امام کاظم نیز در جواب همین سؤال که چرا امیرالمؤمنین در زمان خلافت خود فدک را برنگردانید فرمودند:
«عَنْ أَبِی الْحَسَنِ قَالَ‏ سَأَلْتُهُ عَنِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ لِمَ لَمْ یَسْتَرْجِعْ فَدَکاً لَمَّا وَلِیَ النَّاسَ فَقَالَ لِأَنَّا أَهْلُ بَیْتٍ لَا نَأْخُذُ حُقُوقَنَا مِمَّنْ ظَلَمَنَا إِلَّا هُوَ وَ نَحْنُ أَوْلِیَاءُ الْمُؤْمِنِینَ إِنَّمَا نَحْکُمُ لَهُمْ وَ نَأْخُذُ حُقُوقَهُمْ مِمَّنْ ظَلَمَهُمْ وَ لَا نَأْخُذُ لِأَنْفُسِنَا^[۵۹]»
همچنین حضرت فاطمه زهرا در خطابه خود فرمودند:
«فَدُونَکَهَا مَخْطُومَهً مَرْحُولَهً تَلْقَاکَ یَوْمَ حَشْرِکَ فَنِعْمَ الْحَکَمُ اللَّهُ وَ الزَّعِیمُ مُحَمَّدٌ وَ الْمَوْعِدُ الْقِیَامَهُ وَ عِنْدَ السَّاعَهِ یَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ‏ وَ لَا یَنْفَعُکُمْ إِذْ تَنْدَمُونَ وَ لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ‏ … مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ وَ یَحِلُّ عَلَیْهِ عَذابٌ مُقِیمٌ‏ ^[۶۰].«اکنون که فدک را نمی دهی این مرکب زین و افسار شده آماده را بردار تا در قبر همراه تو باشد و روز قیامت وبال آن گریبانت را بگیرد. خداوند خوب حکم کننده ای و حضرت محمّد خوب زعیمی و قیامت خوب وعده گاهی است. و در روزقیامت اهل باطل زیان می­ کنند، و زمانی پشیمان شوید که برای شما نفعی ندارد، و برای هر خبری زمان وقوعی است، و بزودی می­فهمید عذاب خوار کننده گریبان چه کسی را می­گیرد و چه کسی است که عذاب دائمی بر او نازل می­ شود.»

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

و نیز فرمودند: «فَاحْتَقِبُوهَا دَبِرَهَ الظَّهْرِ نَقِبَهَ الْخُفِ‏ بَاقِیَهَ الْعَارِ مَوْسُومَهً بِغَضَبِ الْجَبَّارِ وَ شَنَارِ الْأَبَدِ مَوْصُولَهً بِنَارِ اللَّهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَهِ فَبِعَیْنِ اللَّهِ مَا تَفْعَلُونَ وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ‏ وَ أَنَا ابْنَهُ نَذِیرٍ لَکُمْ بَیْنَ یَدَیْ عَذابٍ شَدِیدٍ فَاعْمَلُوا إِنَّا عامِلُونَ وَ انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ‏ ^[۶۱]»«پس شتر خلافت را بگیرید و باطناب رَحْل آن­را محکم به شکم آن ببندید، در حالی که کمر آن شتر مجروح شده و استخوانهایش شکسته و پاهایش ضعیف شده و کف پاهایش نازک گردیده و عیب آن همیشه باقی است. به غضب خدای جبّار و ننگ ابدی علامت گذاری شده، و پیوسته به آتش الهی روشن است. آتشی که بر قلبها اثر می گذارد و در عمودهای کشیده بر آنان ملازم شده است. آن­چه انجام می دهید در پیشگاه خداوند محفوظ است و بزودی کسانی که ستم کردند می فهمند به کجا می روند.»
و این تصریح فاطمه دادخواهی فدک را به قیامت گذاشت.
این نکته واضح است که عدم اقدام علی ، نشانه رضایت وی بر بقای غصب نیست؛ بلکه همان­طور که خود حضرت، داوری را به خداوند واگذار نموده است^[۶۲]، فرزندان آن حضرت نیز پس از شهادت وی، هرگاه فرصتی می­یافتند، یاد فدک را زنده می­کردند.

۲٫۲٫ هدف از تعقیب و مطالبه فدک و ارزش آن

جریان فدک فقط یک بحث مالی واقتصادی نیست بلکه دارای دوجنبه اقتصادی و سیاسی می­باشد.
گرچه همچنان که قبلاً نیز بیان شد فدک از نظر اقتصادی بسیار ارزشمند بود و درآمد سالانه آن را از بیست­ و چهار تا هفتاد هزار دینار نقل کرده ­اند^[۶۳]. همچنین مى‏توان تا حدودى ارزش واقعى اقتصادى آن­را از یک گزارش تاریخى زمان خلافت خلیفه دوم دریافت. زمانی که عمر تصمیم گرفت اهل یهود را از عربستان خارج کند، مبلغ پنجاه هزار درهم را بابت ارزش نصف فدک به آنان پرداخت کرد و آن‏ها را از عربستان بیرون راند^[۶۴].
گرفتن «فدک» از فاطمه زهرا مسأله ساده­اى نبود که فقط مربوط به جنبه مالى باشد، بلکه جنبه اقتصادى آن تحت الشعاع مسائل سیاسى حاکم بر جامعه اسلامى بعد از رحلت پیامبر بود و مطالبه فدک حرکتی برای اثبات حقانیت خط فکری و سیاسی اهل بیتوبطلان خلافت وقت بود.
ابن ابی الحدید می­گوید: «از علی ابن فارقی، مدرس مدرسه بغداد سوال کردم، آیا فاطمه زهرا دختر رسول الله در ادعای خود مبنی بر مالکیت فدک صادق بود؟ استادم جواب داد: آری! پرسیدم: پس چرا ابوبکر فدک را پس نداد؟ استادم لبخندی زد و گفت: اگر فدک را پس می­دادند،آن وقت فاطمه فردا می­آمد و خلافت را برای همسرش پس می­گرفت^[۶۵].»
نویسنده کتاب اللمعه البیضاء در کتاب خود ضمن طرح اشکالی که در مورد مطالبه فدک از سوی حضرت فاطمه وارد شده است، چنین می­نویسد:
« واما اشکالی که در این­جا مطرح است این است که گرچه طلب حق و بزرگ­نمایی آن با مقام عصمت منافاتی ندارد اما صفت زهد و اهتمام نفس قدسی ایشان به ترک لذات دنیوی وکسب درجات اخروی تناسبی با اهتمام ایشان در امر فدک وحضور در جمع مردم و منازعه با منافقان در طلب آن ندارد.
و اما جواب این مسأله دارای دو وجه است:
الف) اول این­که این حق فقط مختص ایشان نبود بلکه اولاد مکرم ایشان هم در آن سهیم بودند بنابراین آسان گرفتن، اختصاص دادن آن به خود و عدم اهتمام به آن جایز نمی ­باشد. و اگر مختص خود ایشان بود ترک آن، زهد در مورد آن وعدم ناراحتی جهت از دست دادن آن بر ایشان واجب می­شد.
ب) این امور به­خاطر دوست داشتن فدک وحب دنیا نبود، بلکه غرض اظهار ظلم، جور، کفر ونفاق آن­ها ( غاصبان) بود و این از مهم­ترین امور دین واز بزرگترین حقوق مسلمین می­باشد. ومؤید این مطلب آن است که حضرت در پایان کلام خود در خطبه شریفه به صراحت فرمودند: «قلت ما قلت علی معرفه منی بالخذله». و ایراد همین خطبه برای بیان کفر ونفاق آن­ها کافی می­باشد و کل خطبه مشتمل بر همان مطلبی است که در جمله آخر گذشت^[۶۶].»
شهید مطهری نیز در مورد مطالبه فدک می­فرماید:
«در این جا دو مسئله است: رفتن دنبال حق مغصوب برای نجات دادن حق یک مسئله است، یک ارزش بسیار عالی اسلامی و انسانی است، و رفتن برای این که گرسنه مانده‏ام، می‏خواهم شکمم را سیر کنم که صرفا انگیزه حیوانی داشته باشد مسئله دیگری است. اگر صرفا مسئله سیر شدن شکم باشد بله مسئله مهمی نیست. چنین انسان­هایی که در حالی که گرسنه هستند آن­چه دارند به دیگران می‏دهند آن­جا هم می‏گفتند مال دیگران است. اما نه، دنبال حق رفتن ارزش است^[۶۷].»
استاد شهید مطهری در جای دیگری از آثار خود آورده­اند:
«پیغمبران مردم را دعوت به عدالت می‏کنند نه دعوت به منافع… اصلًا اساس دعوت انبیا بر این نیست که بخواهند منفعت پرستی را [تقویت کنند و بگویند] به دلیل این­که منفعت داری این کار را بکن، مال تو را خورده و به دلیل این­که مالت را خورده نه به دلیل احترام حق، برو آن­را بگیر. چون دو مسئله است. یک وقت می‏گوید پول است، مگر از پول هم می‏شود گذشت، پولت را خورد و مالت را برد، برو از او بگیر. این می‏شود پول پرستی. یک وقت به او می‏گوید حق پایمال شده. وقتی که پای پایمال شدن حق در میان باشد، برای یک دینار حاضر است تا پای ریختن خون خودش هم جلو برود و حال آن­که همان آدم حاضر است صد برابر این را در راه خدا انفاق کند. پس برای او پول ارزش ندارد و مسئله پول مطرح نیست.
گاهی بعضی افراد اعتراض می‏کنند که علی و زهرا که اساساً دنیا برایشان ارزش ندارد، تمام پول و ثروت دنیا برای آن­ها پشیزی ارزش ندارد، کسی که می‏فرماید این دنیای شما در نزد من از یک عطسه بز بی‏ارزش‏تر است، آن­وقت چطور مسئله فدک که پیش می‏آید حضرت زهرا دنبال مال دنیا می‏رود؟ بردند که بردند. آیا این ارزش داشت که یک زن، دختر پیغمبر با آن حشمت و جلالت و عفاف، بیاید در مسجد پیغمبر میان مردم یک خطبه غرّا بخواند که مال من را بردند؟ مگر مال دنیا چه ارزش دارد؟
جواب این است که اشتباه می‏کنید. یک وقت دنبال مال دنیا رفتن است؛ بله، زهرا می‏خواهد فدک را به یک نفر ببخشد؛ مثل مقداری جو است که به او بخشیده باشد. و یک وقت صحبت این است که عدالت و حق پایمال شده. این­جاست که میان حق خودش و حق غیر هم فرق نمی‏گذارد. این­جا اگر اقدام نکند مسئول است یعنی حق و عدالت را خوار کرده و بی‏یاور گذاشته است. پس این­ها جهاتش خیلی فرق می‏کند.
خود امیرالمؤمنین در کارهایش این تناقض ظاهری دیده می‏شود یعنی آن­جایی که مسئله مادیت و پول مطرح است [ارزشی برای آن قائل نیست.] اما آن­جا که مسئله حق مطرح است، یک ذره‏اش هم برایش ارزش دارد^[۶۸].»

۳٫۲٫ خطبه فدکیه حضرت فاطمه

با تتبّع در متون تاریخی بدست می‌آید که حضرت زهرا در مدت کوتاه حیاتشان پس از رحلت رسول اکرم سه خطبه^[۶۹] ایراد فرموده­اند^[۷۰]:

1. 1. هنگام هجوم به خانه آن حضرت.

1. 1. در مسجد النبی مدینه.

1. در جمع زنان مهاجر و انصار و در هنگامی که آن حضرت در بستر بیماری بودند.

در رابطه فوق هدف بدست آوردن مقادیر بهینه U,V می باشد که نسبت مجموع وزنی محصولات به مجموع وزنی عوامل تولید حداکثر گردد. این مدل یک مدل غیر خطی و محدب است. این مشکل توسط کارنز، کوپر، رودز بزای اولین بار بدین صورت برطرف شد که با قرار دادن مخرج کسر مساوی یک، به مدل برنامه ریزی خطی تبدیل گردید و محدودیت اخیر نیز به عنوان قید دیگری به مدل اضافه شد. این تبدیل ابتکار عمل روش کارنز، کوپر، رودز بود:
Max: U ́Y_i
ST: V ́X_i=1 U ́Y_i – V ́X_i ≤ ۰ i=1,2,…,N V≥۰ , U≥۰
فرم دوگان مدل برنامه ریزی خطی فوق، میزان کارایی فنی برای هر بنگاه را ارائه می دهد.

مدل برنامه ریزی خطی لازم است N بار و هر مرتبه برای یکی از بنگاه ها حل شود و در نتیجه میزان کارایی برای هر بنگاه بدست می آید. تکنیک تحلیل پوششی داده ها تمام داده ها (ارقام و اطلاعات) را تحت پوشش قرار داده و به همین دلیل تحلیل فراگیر داده ها نامیده می شود. علاوه بر اندازه گیری کارایی در این روش با بهره گرفتن از شاخص مالم کوئیست می توان بهره وری را برای تک تک بنگاه ها محاسبه کرد و تغییرات بهره وری را به دو بخش تغییرات ناشی از کارایی و تکنولوژی تقسیم نمود. همچنین در روش تحلیل پوششی داده ها برای اندازه گیری کارایی و بهره وری نیاز به مشخص نمودن نوع تابع (کاب داگلاس، ترانسسلوگ و …) نمی باشد.
با وجود اینکه تکنیک برنامه ریزی با استقبال پژوهشگران مواجه شده است اما این الگو نارسایی هایی نیز دارد. اولاً این الگو متکی به عملکرد بالفعل و تحقق یافته و نه امکانات بالقوه بنگاه هاست. بدین معنا که امکان دارد در یک صنعت تمامی بنگاه ها به طور ناکارا عمل کنند در صورتیکه در تکنیک برنامه ریزی خطی چون ملاک بررسی کارایی عملکرد های بالفعل بنگاه هاست کارایی اقتصادی صد در صد برای بنگاه‎ها دور از انتظار نیست. ثانیاً تکنیک برنامه ریزی خطی یک الگوی ناپارامتریک است و تعاریفی صریح و پارامتری از تابع تولید را لحاظ نمی کند. مدل های ناپارامتری هیچ مدل رفتاری برای بیان و تشخیص رفتارهای تولیدی بنگاه نداشته و قادر نیستند فرایند طی شده در بنگاه در مورد تبدیل نهاده ها به محصول را توضیح دهند. این نارسایی با کاربرد تابع تولید در مدل رفع می شود. توابع تولید، گرایشات بنگاه را از طریق داده ها نشان می دهند. مرز تولید مطلوب، مرزی است که دارای ویژگی های فنی معین همچون شکل ریاضی مشخص باشد. لذا شکل تابع مرزی می تواند بسیار پیچیده باشد و تابعی باشد که چندین پارامتر را شامل شود. اما الگوی برنامه ریزی خطی فاقد چنین ویژگی فنی است.
۳-۱۰- مزیت ها و محدودیت های روش های ناپارامتری در سنجش کارایی
ضرورتی به ارائه یک تابع فرضی، از پیش تعیین شده و محدود کننده در این روش ها وجود ندارد و از فروض کمتری استفاده می کند و از پیچیدگی های اقتصاد سنجی به دور است.
در این تکنیک مدل نسبت به نقاط پرت بسیار حساس است. بنابراین وجود نقاط پرت باعث برآورد نامناسب از ضرایب خواهد شد و هر چه نقاط پرت بیشتر باشند، تأثیر بیشتری در برآورد گذاشته و برآورد را بیشتر زیر سؤال خواهد برد.
این تکنیک تأثیرات تصادفی را در سنجش کارایی و یا عدم کارایی ملحوظ نمی کند. گفته شد که تابع مرزی، مرز بین ناکارایی و کارایی را مشخص می کند. پس در این روش ها، در توابع تولید برآوردی (به صورت مرزی) هیچ نقطه ای بالاتر از تابع مرزی نباید قرار گیرد اما اگر بعد از محاسبه نقطه ای یا نقاطی در زیر تابع هزینه و یا بالای تابع تولید محاسبه شده، مشاهده شود، این نقاط توسط روش های ناپارامتری قابل توجیه نیست به عبارتی عامل تصادف در این روش ها معنی ندارد، در روش پارامتری این مشکل مرتفع شده است.
۳-۱۰-۱- مزایای DEA
۱- ارزیابی با گرایش مرزی بجای گرایش مرکزی:
در مدل های DEA برخلاف روش هایی همچون رگرسیون، برازش منحنی، حداقل مربعات و … که گرایش به مرکز داده ها وجود دارد، تمایل به استفاده از واحدهای کارا توسط مرز کارایی می باشد. به عبارت دیگر در متدلوژی مزبور واحدهای تصمیم گیرنده یا روی مرز کارا قرار دارند و یا پائین تر از آن هستند. به همین جهت تفاوت بین روش DEA و سایر روش هایی که با گرایش مرکزی از داده ها منحنی عبور می دهند، وجود دارد.
۲- ارزیابی واقع بینانه:
تحلیل پوششی داده ها از مجموعه واحدهای تصمیم گیرنده تعدادی را به عنوان کارا و تعدادی را به عنوان ناکارا معرفی می نماید. واحدهای ناکارا به دلیل مقایسه با یک سطح استاندارد خاص از پیش تعیین شده و یا یک تابع خاص و معلوم، ناکارا ارزیابی نشده اند، بلکه ملاک ارزیابی آنها در حقیقت واحدهای تصمیم گیرنده دیگری بوده اند که در شرایط یکسانی با آنها فعالیت کرده اند.
۳- ارزیابی همزمان عوامل مؤثر بر عملکرد واحد:
توانایی ارزیابی عوامل و نهاده های مؤثر بر عملکرد و تولید یک بنگاه اقتصادی بطور همزمان و با وجود تفاوت های موجود بین آنها از نقطه نظر تنوع، واحدهای اندازه گیری، و غیره از مهمترین قابلیت های این رویکرد است. متر، کیلوگرم، درصد عیوب، ریال، تعداد منابع انسانی و … در این متدلوژی می توانند در کنار هم و تواماً برای ارزیابی عملکرد مورد مطالعه قرار گیرند.
۴- نیازمند آگاهی از وزن های ورودی ها و خروجی ها نبوده:
در این روش با بهره گرفتن از مدلهای ریاضی، برای عوامل موجود، اوزان متناسبی با توجه به اطلاعات در دسترس تعیین می شود تا براساس آنها، حداکثر سازی نسبت خروجی ها به ورودی ها و کارایی صورت پذیرد.بدین صورت اوزان تعیین شده سلیقه ای نبوده و در واقع بهترین اوزان قابل حصول در بین واحدهای تحت بررسی محسوب می گردد.
۵- خاصیت جبرانی بودن:
در تحلیل پوششی داده ها، عوامل و ویژگی هایی که در آنها نقاط قوت بیشتری دارد به منظور حداکثر نمودن کارایی مورد استفاده قرار می گیرد و از این طریق موجبات جبران کمبود در عوامل دیگر فراهم می‎آید. بدین ترتیب مدل این امکان را برای واحد تصمیم گیرنده فراهم می کند، تا با استفاده بیشتر از ویژگیهایی که نقاط قوت بارزتری در آنها دارد، کارایی خود را حداکثر نماید.
۶- ارائه واحدهای الگو و راهکارهای بهبود عملکرد:
واحدهای الگو، واحدهایی هستند که از نظر کارکردی در بالاترین سطح ممکن نسبت به سایرین قرار دارند. این واحدها در حقیقت مرجعی دقیق برای اثبات عدم کارایی واحدهای ناکارا هستند. در واقع تصویر هر واحد ناکارا روی مرز کارا بهترین وضعیت قابل دسترس برای آن واحد ناکارا می باشد.
۷- تخمین در تغییر ورودی ها و خروجی واحدهای که در زیر مرز کارا قرار گرفته برای تصویر کردن آن بر روی مرز کارا. (مهرگان، ۱۳۸۸،۵۹)
۳-۱۰-۲- معایب DEA
۱- به عنوان یک تکمیک بهینه سازی امکان پیشگیری خطا در اندازه گیری و سایر خطاها را ندارد.
۲- جهت اندازه گیری کارایی نسبی است و کارایی مطلق را نمی سنجد ، یعنی می تواند مشخص کند که واحد نسبت به بقیه واحدها چگونه عمل می کند ولی نسبت به عملکرد بهینه از نظر تئوریک مقایسه ای را ممکن نمی سازد.
۳- چون غیر پارامتری است انجام آزمونهای آماری برای آن مشکل است.
۴- اضافه کردن یک واحد جدید به مجموعه واحدهای قبل بررسی شده موجب تغییر در امتیاز کارایی تمامی واحدها می گردد.
۵- تغییر در نوع و تعداد ورودی ها ممکن است در نتایج ارزیابی تغییر دهد.
۳-۱۱- مدل پنجره ای
روش تحلیل پنجره با امکان­ پذیر ساختن ترکیب مشاهدات در سری­های زمانی و مقطعی تا حدودی مشکل ناکافی بودن مشاهدات را در ارزیابی­های زمانی برطرف می­ کند. این تکنیک بر اساس میانگین متحرک عمل می­ کند و برای یافتن روندهای عملکرد یک واحد در طول زمان مفید می­باشد. با هر واحد در یک دوره متفاوت، مانند یک واحد مستقل رفتار می­ شود. در این صورت، عملکرد یک واحد در یک دوره خاص در مقابل عملکرد خود آن واحد در سایر دوره­ها، علاوه بر عملکرد سایر واحدها مورد ارزیابی قرار می­گیرد. این وضعیت باعث افزایش تعداد دوره­ های مورد بررسی در تحلیل می­ شود که در هنگام مطالعه نمونه­هایی در اندازه کوچک مفید می­باشد. تغییر عرض پنجره، یعنی تعداد دوره­ های زمانی، نشان­دهنده تأمین طیفی از تحلیل­های هم­زمان، که تنها شامل مشاهدات یک دوره زمانی به تحلیل­های مقطعی که شامل مشاهداتی از تمام دوره­ های مورد مطالعه است، می­باشد (Tulkens and Eeckaut,1995).
یک تحلیل پنجره­ای “واقعی” با یک عرض پنجره جایی میان یک و همه دوره­ های مورد مطالعه افقی (ارزیابی یک واحد در طول زمان)، می ­تواند به عنوان مورد خاصی از یک تحلیل متوالی مشاهده شود. با این وجود در تحلیل متوالی فرض می­ شود آنچه در گذشته عملی بوده است، عملی باقی خواهد ماند و بنابراین تمام مشاهدات قبلی را شامل می­ شود. اما مسئله فوق در مورد تحلیل پنجره­ای که فقط مشاهداتی را در نظر می­گیرد که در محدوده تعداد خاصی از دوره­ های زمانی (یعنی یک پنجره) بوده و به واسطه آن تعداد مشاهدات در هر تحلیل ثابت باقی می­ماند، صادق نمی ­باشد. با پنجره تعریف شده، مشاهدات در آن پنچره در یک رفتار بین زمانی انگاشته می­ شود و بنابراین به عنوان یک تحلیل بین زمانی مقطعی مورد تحلیل قرار می­گیرد. قابل ذکر است از آنجایی که تمامی واحدها در یک پنچره نسبت به همدیگر اندازه ­گیری می­شوند، این روش به طور ضمنی فرض می­ کند که هیچ تغییر تکنیکی در هر کدام از پنجره­ها وجود ندارد. این مطلب یک مسئله کلی در تحلیل پنجره DEA است، حتی این مسئله زمانی حادتر است که تحلیل پنجره DEA همراه با روش شاخص مالمکوئیست که جهت تخمین تغییرات تکنیکی مورد استفاده قرار می­گیرد، به کار گرفته می­ شود. با کاهش عرض پنجره این مشکل کاهش می­یابد و جهت اعتبار بخشیدن به تحلیل پنجره­ای، عرض پنجره باید طوری انتخاب شود که چشم­پوشی از تغییرات تکنیکی منطقی باشد. اولین فرمولاسیون تحلیل پنجره توسط سان در ۱۹۸۸ با بهره گرفتن از نمادهای زیر ارائه شد. اگر فرض کنیم که n تا DMU_S داریم که K دوره زمانی مورد ارزیابی قرار گیرند، آنگاه ρ نشان­دهنده طول پنجره و w نیز نماینده تعداد پنجره­ها می­باشد.
(۲-۱)
حداکثر تعداد DMU_S از طریق تساوی مقابل به دست می ­آید: و طول پنجره نیز به یکپارچگی نیاز نداشته و در فرمولاسیون زیر اصلاح می­ شود:
(۲-۲)
فرمولاسیون ۱ در صورتی به کار می­رود که تعداد دوره­ های زمانی فرد باشند و حالت دوم زمانی اتفاق می‎افتد که تعداد دوره­ها زوج باشند، استفاده می­شوند. زمانی که تعداد دوره­ها زوج باشند فرمولاسیون ۲ به صورت زیر در می ­آید (Cooper et all., 2007):
(۲-۳)
حال فرض می­کنیم n تا DMU که در دوره­ های زمانی با m تا ورودی و S تا خروجی را در نظر می­گیریم. آنچنان که این واحدها نمونه ­ای شامل مشاهده خواهد بود و یک مشاهده n در دوره t، یعنی دارای یک بردار m بعدی از نهاده­ها و یک بردار s بعدی از ستاده­ها می­باشد. پنجره­ای که از زمان k شروع شده، و دارای عرض ، می­باشد که با مشخص شده و دارای مشاهده می­باشد. ماتریس نهاده­ها و ستاده­ها برای تحلیل پنجره­ای به صورت زیر در خواهد آمد (Asmild et all., 2004):

مسئله پنجره نهاده محور تحت فرض بازده به مقیاس ثابت به صورت زیر در خواهد آمد:
(۲-۴)
با اضافه کردن محدودیت به مدل فوق (Banker et all., 1984) مدل نهاده محور تحلیل پنجره­ای با فرض بازده به مقیاس متغیر به دست می ­آید. به کار بردن فرض بازده به مقیاس متغیر برای این تحلیل به دلیل وجود واحدهایی در اندازه­ های مختلف می­باشد.
(۲-۵)
۳-۱۲- جمع بندی
کارایی را می توان حداکثر کردن نتیجه دانست، که سعی در ارتقای بنگاه ها، ادارات و واحدهای تصمیم ساز دارد. بهره وری که کارایی و اثربخشی را در برمی گیرد با ارتقای عوامل تولید، صرفه جویی ناشی از مقیاس و تغییر تکنولوژی سعی در بهبود وضعیت بنگاه دارد. فارل (۱۹۵۷) کارایی را به کارایی فنی، کارایی تخصیصی و کارایی اقتصادی (حاصلضرب کارایی فنی و کارایی تخصیصی) تقسیم کرد و به دو روش حداقل سازی عوامل تولید و حداکثر سازی محصول، آنها را اندازه گیری کرد. برای سنجش کارایی بنگاه ها روش ناپارامتریک و پارامتریک وجود دارد. روش های ناپارامتریک عبارتند از: روش مشاهدات، روش مرز پله‎ای، روش میانگین خطی، روش وصل نقاط حدی و روش برنامه ریزی خطی (تحلیل پوششی داده ها) می باشند.روش های ناپارامتری تمام انحرافات از منحنی مرزی را ناشی از عدم کارایی واحدها می داند وآن را در جزء ناکارایی قرار می دهد ولی روش پارامتری تأثیرات تصادفی را نیز در سنجش کارایی لحاظ می‎کند.
فصل چهارم
تجزیه و تحلیل داده ها
و یافته های­تحقیق
۴-۱- مقدمه
تجزیه و تحلیل داده های آماری یکی از گامهای اساسی در تحقیقات می باشند ونتایج تحقیقات به آن بستگی دارد. در این فصل که جهت تجزیه و تحلیل داده های جمع آوری شده طراحی گردیده است، در فرایند تجزیه و تحلیل داده ها نخست داده های سه سال شعب بانک رفاه استان گیلان در فاصله سالهای ۱۳۸۹-۱۳۹۱ جمع آوری و داده های خام مورد نیاز جهت تحلیل، به کمک رایانه و نرم افزار ثبت گردیدند. سپس این داده ها از طریق نرم افزار DEA Solver و از طریق دو مدل پنجره ای و مدل رسته ای سلسله مراتبی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. در ادامه نتایج آزمون تشریح گردیده است.
۴-۲- تحلیل پنجره ای شعبات بانک رفاه گیلان
در تحقیق حاضر طول دوره ارزیابی کل، ۳ ساله (از سال ۱۳۸۹ تا ۱۳۹۱) است. تحلیل پنجره برای دوره های یک ساله، دوساله، سه ساله انجام می گیرد. به طول دوره های ارزیابی طول پنجره گفته می شود.
۴-۲-۱- ارزیابی کارایی(طول پنجره یک سال)
همانطور که در جدول زیر مشاهده می شود تمامی شعبات بانک هم با یکدیگر و هم با خودشان در دوره‎های یکساله ارزیابی شده اند و میزان کارایی آنها در طی سال های مختلف نشان داده شده است. برای مثال کارایی شعبه مرکزی رشت در هر ۳ سال برابر یک است یعنی در هر سه سال کارایی بالایی داشته است اما شعبه مرکزی بندر انزلی در طی سه سال کاهش یافته است. بنابراین به همین طریق می توان کارایی سایر شعب را در طی زمان تفسیر کرد.