در مقابل فلاسفه، متکلّمین و اصولیین مسلمان درخصوص اراده بحث­های مشخص­تر و قاطع­تری را بیان داشته اند. از نظر اشاعره اراده صفتی تخصیصی است. به نظر ایشان هرگاه دو مقدور در عرض هم بر نفس عرضه شوند و شخص قادر به انجام هر دو باشد در این­جا اراده مخصِّص یکی از آن دو برای انجام است.^[۶۵۷] برخی دیگر از متکلّمین نیز با بیان دیگر به این صفت اشاره کرده ­اند. از نظر ایشان اراده صفتی است که رجحان یکی از دو امر مقدور بر دیگری را اقتضاء می­ کند.^[۶۵۸] متکلّمین با قرار دادن صفت اراده در مقابل صفت علم و قدرت بحث­های زیادی در این خصوص مطرح کرده ­اند. از جمله مهم­ترین بحث­های کلامی و اصولی سخن بر سر رابطه اراده و طلب است. برخی این دو را یکی می­دانند و یا درصورت اعتقاد به دوگانگیِ مفهومی این دو، رابطه میان آن دو را رابطه علّی و معلولیِ قهری می­دانند. در مقابل برخی این دو را دو مفهوم مستقل و کاملاً متفاوت از هم می­دانند، به­نحوی­که اصولاً تحقق اراده تلازمی با تحقق طلب ندارد. بحث درخصوص این موضوع بسیار است. ما به­اختصار به نقل قول برخی اقوال مهم در این خصوص می­پردازیم و در پایان ضمن نتیجه ­گیری، مفهوم حقوقی اراده و مفهوم کلامی و اصولی آن­را با هم مقایسه و تحلیل می­کنیم.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

آخوند در کفایه قائل به وحدت طلب و اراده شده است. ایشان می­فرمایند «بدان که میان طلب و اراده چنان­که معتزله برخلاف اشاعره معتقدند وحدت وجود دارد، به این معنا که این دو لفظ موضوع مفهوم واحدی هستند و آن­چه ما به ازاء یکی از آن دو در خارج وجود دارد، ما به ازاء مفهوم دیگر است. طلب عین اراده انشایی است. آخوند در ادامه می­گوید «فاذا عرفت المراد من حیث العینیه و الاتحاد، ففی مراجعه الوجدان عند الطلب شئ و الامر به حقیقه کفایه، فلا یحتاج الی مزید بیان و اقامه برهان، فان الانسان لایجد غیر اراده القائمه بالنفس صفه اُخری قائمه بها، یکون هو الطلب غیرها، سوی ما هو مقدمه تحققها، عند خطور الشئ و المیل و هیجان الرغبه الیه و التصدیق لفائدته و هو الجزم بدفع ما یوجب توقفه عن طلبه لاجلها».^[۶۵۹]
آخوند در این عبارت وجدان را مهم­ترین دلیل وحدت طلب و اراده دانسته است. ایشان طلب را مقدمه تحقق اراده دانسته ­اند. بعد از تصوّر (خطور) و میل و هیجان انسان به آن رضایت می­دهد. رضا درواقع تصدیق نفع و انکار ضرر است و در پی آن، اراده حاصل می ­آید که این اراده قوه خلّاقه دارد و می ­تواند در عالم خارج موجود اعتباری انشاء کند. تصوّر و خطور به­منزله عکس گرفتن از مفاهیم و واقعیت­های بیرونی است و ارادی نیست و هر انسانی اعم از عاقل و ناعاقل و کبیر و صغیر از آن برخوردار است. بعد از تصوّر تصدیق حاصل می ­آید. تحقق یک تصدیق منوط به وقوع چندین تصوّر است. به‌عنوان مثال وقتی می­خواهید به این تصدیق برسید که این ماشین کرم رنگ است، شما حداقل باید از ماشین و کرم، تصوّری داشته باشید. درواقع ارتباط منطقی میان هزاران هزار تصوّر ما انسان­ها، منجر به تصدیق­های منطقی متعددی می­ شود. البته عمل حقوقی چون نیازمند انشاء و قصد است از مرحله تصدیق صِرف می­گذرد. درواقع تصدیق­ها همه از مقوله اخبار هستند و این درحالی است که با اخبار نمی­ توان چیزی را انشاء کرد. از طرف دیگر صرفِ انشای اَخبار و تصدیق­های مختلف هم نمی­تواند معقول و ممکن باشد. چگونه می­توان «این ماشین کرم رنگ است» موضوع انشاء قرار گیرد؟!
بنابراین بعد از مرحله تصوّر و تصدیق انسان مایل و شائق به امری می­گردد. موضوع میل و اشتیاق دوباره از منظری کلی­تر مورد انکار و تصدیق­های مختلف قرار می­گیرد. در این مرحله انسان موضوع میل و اشتیاق را ارزیابی می­ کند، اگر به نتیجه­ای رسید رضا حاصل می­ شود. بعد از تحقق رضا، انسان تصمیم بر انشاء و طلب فعلی می­گیرد. این تصمیم و طلب فعلی از دیدگاه ما همان قصد و اراده خلّاق است. بنابراین با این رویکرد مراحل اراده را می­توان چنین برشمرد: ۱- تصوّر ۲- تصدیق (ها) ۳- سنجش و تحلیل ۴- رضا ۵- قصد (اراده خلّاق).
آخوند در ادامه مباحث زیبایی در اتحاد طلب و اراده می ­آورد و در ضمن به ایراد یک سؤال و شبهه و سپس رد آن می ­پردازد که ما عیناً عین عبارت آخوند را می­آوریم. «… و بالجمله: لا یکاد یکون غیر الصفات المعروفه و الاراده هناک صفه اُخری قائمه بها یکون هو الطلب، فلا محیض عن الاتحاد الاراده و الطلب، و أن یکون ذلک الشوق المؤّکد المستتبع لتحریک العضلات فی اراده فعله بالمباشره، او المستتبع لامر عبیده به فیما لو اراده لا کذلک، مسمّی بالطلب و الاراده کما یعب به تاره و بها أخری، کما لا یخفی. و کذا الحال فی سائر الصیغ الانشائیه، و الجمل الخبریه، فانّه لایکون غیر صفات المعروفه القائمه بالنفس، من التراجی و التمنّی و العلم الی غیر ذلک، صفه اُخری کانت قائمه بالنفس، و قد دلّ اللفظ علیها.
و قد انقدح بما حققناه، ما فی استدلال الاشاعره علی المغایره بالامر مع عدم الاراده، کما فی صورتی الاختبار و الاعتذار من الخلل، فانه کما لا اراده حقیقه فی الصورتین، لا طلب کذلک فیهما، والذی یکون فیهما انما هو الطلب الانشائی الایقاعی، الذی هو مدلول الصیغه او الماده، ولم یکن بینا و لا مبیناً فی الاستدلال مغایریه مع الاراده الانشائیه. و بالجمله: الذی یتکفله الدلیل، لیس الا انفکاک بین الاراده الحقیقه و الطلب المنشاء بالصیغه الکاشف عن مغایرتهما. و هو مما لا محیص عن الالتزام به، کما عرفت، ولکنه لایضر بدعوی الاتحاد أصلاً، لامکان هذه المغایره و الانفکاک بین الطلب الحقیقی و الانشائی، کما لایخفی».
ایشان در ادامه سعی می­ کند به­نحوی میان دو نظر جمع کند. «ثم انّه یمکن مما حقّقناه ان یقع الصلح بین الطرفین، ولم یکن نزاع فی البین، بأن یکون المراد بحدیث الاتحاد ما عرفت من العینیه مفهوماً و وجوداً حقیقیاً و انشائیا، ویکون المراد بالمغایره و الاثنینیه هو الاثنینیه الانشائی من الطلب، کما هو کثیراً ما یراد من اطلاق لفظه، والحقیقی من الاراده، کما هو المراد غالباً منها حین اطلاقها، فیرجع النزاع لفظیاً، فافهم».^[۶۶۰]
در تقریرات میرزای نائینی، فوائد الاصول، آمده است «در این­که فعل اختیاری بر مقدماتی (تصوّر و تصدیق و عزم و اراده) بنا شده است اشکال و اختلافی وجود ندارد، بلکه آن­چه مورد ایراد و شک و بحث است این است که آیا بعد از اراده امر و عنصر دیگری هم وجود دارد یا نه؟ امری که موجب تحریک عضلات می­ شود و طلب نامیده می­ شود؟ یا این­که هیچ امری وجود ندارد و اراده خودش باعث تحریک عضلات می­ شود؟ در این که اراده از کیفیات نفسانی است که مانند سایر مقدمات مبسوق بر آن به­ طور قهری در نفس حاصل می­ شود اشکالی وجود ندارد، لذا اراده از افعال اختیاری نیست. بنابراین وَرای اراده امری وجود دارد که مستلزم حرکت عضلات است و این امر از افعال نفس است و می ­تواند به نام­های مختلف مانند حمله نفس، حرکه نفس و یا تصدیِ نفس نامیده شود. این امر موجب وقوع فعل خارجی می­ شود».
نائینی برخلاف آخوند در کفایه، در تقریرات خود می­گوید «کسانی که مدعی اتحاد طلب و اراده هستند چیزی جز استدلال به وجدان ندارند، به این نحو که با مراجعه به نفس و وجدان خود نمی­توانیم چیزی وَرای اراده به نام طلب بیابیم. ایشان در ادامه در رد این قول می­گویند نه­تنها وجدان خلاف این­را گواهی می­دهد بلکه برهان نیز تغایر این دو را تأیید می­ کند؛ چراکه انبعاث به ­وجود نمی­آید مگر با بعث و بعث از مقوله فعل است و دیدیم که اراده از افعال نفسانی نیست بلکه از اوصاف نفسانی است لذا اگر یک فعل نفسانی وجود نداشته باشد، این مستلزم انبعاث بدون بعث است.^[۶۶۱]
درهرحال برخلاف کفایه آخوند در تقریرات نائینی جانب تغایر این دو مفهوم گرفته شده است. بحث بر سر مفهوم اراده و طلب و وحدت یا تغایر آن­ها در میان متکلّمین و اصولیین بسیار گسترده است و ما از باب نمونه تنها به دو نقل قول متفاوت در این زمینه پرداختیم و تفصیل آن­را می­توان در کتب اصولی جستجو کرد.^[۶۶۲] در تمام این بحث­ها سخن بر سر این است که آیا بعد از تصوّر و تصدیق و سنجش و رضا و نیز اراده ما نیاز به عنصری به نام طلب داریم یا نه؟ آیا اراده به­تنهایی نمی­تواند تمام­کننده این کیفیات نفسانی باشد وکیفیات نفسانی را به افعال نفسانی تبدیل کند؟ و یا علاوه­بر اراده، عنصر دیگری (طلب) نیاز داریم؟ به نظر می­رسد چنان­که مشهور علمای اصول معتقد هستند اعتقاد به تفکیک این دو بهتر قابل توجیه است. درهرحال چند نکته را باید حتماً مدّنظر داشت.
نخست آن­که حتی اگر قائل به عنصری به نام طلب شویم نباید آن­را معلول اراده دانست و الا قائل شدن به عنصر طلب دردی را دوا نمی­کند و باز عنصری از جنس کیف نفسانی باعث فعل نفسانی شده است. درواقع این خود نفس است که متصدّی حرکت به سمت مطلوب می­باشد، بدون آن­که نیازی به­علت دیگری باشد. هر­چند اراده مرجّح طلب نفس و تصدّی نفس می­باشد. بنابراین ممکن است اراده امری محقق شود اما نفس از آن فعل صرف­نظر کند، در نتیجه حصول شوق مؤّکد در نفس علت تامه تصدی نفس (طلب) نیست.^[۶۶۳]
دوم آن­که اراده چون کیفِ نفسانی است و چون کیفیات از مقوله امور تشکیکی هستند لذا اراده امری تشکیکی است، برخلاف طلب که تصدی نفس برای بعث و انبعاث است و لذا امری منجّز و غیر تشکیکی به­حساب می ­آید.^[۶۶۴]
سوم آن­که نباید درصورت قائل شدن به این دو عنصر آن­ها را از یک جنس دانست^[۶۶۵] چرا­که چنان­که گفتیم یکی کیف نفسانی و دیگری فعل نفسانی است.
چهارم آن­که موجودات به­طورکلی به دو دسته تقسیم می­شوند. نخست آن­ها که مانند همه موجوداتِ قابل لمس و اشاره، ما به ازاء خارجیِ عینی دارند و دوم موجوداتی که وجود آن­ها اعتباری است و به­اعتبار ذهن وجود می­یابند. موجودات اعتباری خود دو دسته هستند. نخست آن­ها که از امور حقیقی منتزَع می­شوند مانند پستی و بلندی و نیز ابوّت و نبوّت و دوم آن­ها که از امور انتزاعی و انشائی انتزاع می­شوند. اراده از قسم نخست است لذا قابل انشاء نیست و طلب از نوع دوم است لذا قابل انشاء است.^[۶۶۶]
اگر این مقدمات را بپذیریم که ۱- اراده کیف است و برخلاف طلب از مقوله مفاهیم مشکّک می­باشد ۲- تلازمی با وجود طلب ندارد ۳- از امور حقیقی انتزاع می­ شود برخلاف طلب که از امور انتزاعی و انشائی انتزاع می­ شود، آن­گاه باید قویاً معتقد شد که اراده در مباحث کلامی و اصولی مربوط، به­معنای رضا مصطلح فقهی و حقوقی است و آن­چه که فقها از آن به قصد و قوه خلّاقه ایجاب و ایجادکننده یاد می­ کنند همان طلب است. چراکه رضا از مقوله کیفیات نفسانی است و لذا بسته به مورد از کمی و زیادی بهره می­برد (مشکک است). به­علاوه در بسیاری از موارد رضا وجود دارد، لیکن قصد انجام یافتن آن معامله حاصل نمی­آید. وانگهی رضا از تصوّر و تصدیق که از امور حقیقی هستند انتزاع می­ شود برخلاف قصد که از امور انتزاعی و انشائی انتزاع می­ شود. بنابراین تفکیک اراده و طلب با تفکیک رضا و قصد قابل تطبیق است. البته نباید چنین پنداشت کسانی که مانند آخوند خراسانی قائل به اتحاد اراده و طلب هستند از آثار تفکیک بی­بهره هستند چراکه ایشان نیز به­نوعی به چنین آثاری می­رسند.^[۶۶۷]
بند دوم- ماهیت روانی و اخلاقی اراده
از منظر روان­شناسی اراده همان نیروی باطنی برای تصمیمات، اقدام به کار، اداره و انجام اهداف و وظایف تا زمان تحقق یافتن آن­ها به­رغم تمام موانع درونی و خارجی است.^[۶۶۸] اراده در این معنا اعم از اراده باطنی و فعالیت­های درونی آن و اراده بیرونی و اهداف آن می­باشد. البته تعاریف متعددی از اراده در حوزه روان­شناسی ارائه شده است که هر یک حاکی از جنبه های مختلف اراده است. تعریف اراده به یک جریان حسّی که در آن اقسام مختلف حسّیات مانند حسّ حظّ، نفرت، هیجان و انقباض و انبساط داخل می­ شود^[۶۶۹] گویای این است که اولاً اراده امری درونی است و دوم آن­که اراده چون حسّیات مختلفی را تجربه می­ کند امری ساده و بسیط نیست؛ بلکه امری به­غایت پیچیده و عمیق است، ماهیتی که می ­تواند حسّیات مختلفی را تجربه کند و در وَرای آن­ها به تجزیه و تحلیل هم دست یازد و در نهایت اقدام به تصمیم ­گیری کند. برخی از اراده به یک کوشش غریزی یاد کرده ­اند.^[۶۷۰] اگر­چه این تعبیر، بیشتر ناظر به اراده تولید مثل و حفظ بقای انسان است اما اصطلاح «کوشش غریزی»، «جبر» و «مجبور بودن» را به انسان القاء می­ کند.
بنابراین در حوزه روان­شناسی اراده محدود به صرف فعالیت ذهنی نمی­ شود. باید خاطر نشان کرد که اراده درونی از جهات مختلف نیز مورد تحلیل و تجزیه قرار می­گیرد. از جهت نوع هدف، نوع تصوّر انسان نسبت به خود، نسبت به دیگران، نسبت به خدا و نسبت به طبیعت، از جهت نوع حسّ خوب یا بد و… . آن-چه تحلیل روانی اراده به ما می­دهد این است که اراده امری فراتر از درون، امری پیچیده و امری مختلف الزّوایا است. تعاریف متعدد روان­شناسان همه گویای این است که ایشان تلقّی و برداشت متفاوتی از دیگران نسبت به اراده داشته اند. این تلقّی و برداشت­های مختلف حکایت از ماهیت پیچیده و خاص اراده دارد. توجه خاص حقوق­دانان چه در تحلیل عنصر روانی جرم در مسائل کیفری^[۶۷۱] و چه در تحلیل روانی اراده در قراردادها، حکایت از اهمیت تحلیل روان­شناختی اراده دارد. برخی از حقوق­دانان در اهمیت تحلیل روانی اراده تا آن­جا پیش رفته­اند که مدعی شده ­اند که چون ماهیت اشتباه حکمی (قانونی) به­لحاظ منشاء روان­شناختی آن با اشتباه در موضوع قرارداد یکی است، منشائی که نهایتاً بطلان قرارداد را توجیه می­ کند، بنابراین نباید اشتباه حکمی را در عرض اشتباه در موضوع قرارداد نوعی خاص از اشتباه تلقّی کرد.^[۶۷۲]
اما چنان­که گذشت لزومی ندارد اشتباه حکمی (قانونی) را طفیلی اشتباهات موضوعی خاص مانند اشتباه در موضوع معامله دانست؛ چراکه چه تفاوتی می­ کند رضای معیوب را معلول عیب ناشی از اشتباه در موضوع معامله بدانیم یا معلول عیب ناشی از اشتباه قانونی؟ وانگهی چنان­که به­تفصیل گذشت اشتباه قانونی از جهت عذر تلقی­شدن آن در اثر خود استقلال و اصالت دارد و می ­تواند در عرض اشتباهات موضوعی مورد بررسی قرار گیرد.
درهرحال در دو جانب این اختلاف یک چیز مسلم است و آن این­که اثر روانی اشتباه بر عناصر اراده دارای آثار حقوقی مختلفی است. در مبحث بعدی (تحلیل حقوقی اراده) خواهیم دید که بدون توجه به این اثرِ روانی، تحلیل اشتباه و مسائل مربوط به آن اصولاً غیر ممکن است.
با­این­حال نباید بر تحلیل روانی اراده و تجزیه و تحلیل عناصر آن که از مبانی اصلی اشتباه در موضوع قرارداد می­باشد، به­ صورت مبالغه­انگیزی و خارج از حد تکیه کرد. چنان­که ریپر می­گوید «تحلیل اراده اجازه می­دهد که عیوب آن­را بشناسیم. بطلان قرارداد نتیجه منطقی عدم کفایت اراده­ای است که قانون­گذار آن­را لازم دانسته است. اما من فوق­العاده تردید دارم که نظریه عیوب اراده بتواند بر اساس این تحلیل روان­شناختی توجیه و اجرا شود. درواقع ظرافت این تحلیل هرگز اجازه نمی­دهد که کارکرد قواعد حقوقی فهمیده شود. منشاء این نظریه که ریشه در حقوق روم دارد، تأکید خاصی که حقوق کلیسایی بر ارزش سخن گفته شده و بالمآل تأثیری که آن در این نظریه و تحلیل دارد، ویژگی قانونی بطلان که ناشی از عیوب اثبات شده می­باشد مانند بطلان نسبی که تنها به نفع شخص مغبون است، اعمال چنین دعوای بطلانی به­وسیله رویه قضایی در همه فروضی که حذف قرارداد بهترین راه جبران خسارت محسوب می­شده است و به­طورکلی همه عواملی که گفته شد ما را به این سمت هدایت می­ کند که معتقد شویم که نظریه عیوب اراده نمی­تواند به­ صورت کامل بر اساس تحلیل روان­شناختی اراده توجیه و تبیین شود».^[۶۷۳] به نظر می­رسد در حقوق فرانسه استدلال­های ریپر بدون مناقشه باقی بماند؛ چرا­که چنان­چه به­لحاظ تاریخی دیدیم به­واقع منشاء نظریه عیوب اراده در فرانسه را باید در تاریخ حقوق روم جستجو کرد. هر­چند­که چنان­که گذشت غربی­ها بعدها در زمینه عیوب اراده به­شدت از حقوق اسلام تأثیر پذیرفتند.
هم­چنین نظریه اراده ظاهری در حقوق کلیسا و نیز ویژگی خاص بطلان نسبی در جهت حفظ منافع فقط شخص مغبون و زیان­دیده همه حاکی از عدم کفایت تحلیل روان­شناختی اراده در تبیین عیوب اراده و از جمله نظریه اشتباه دارد. با­این­حال در قبول استدلال­های ریپر در حقوق ایران باید جانب احتیاط و حزم را نگه داشت. اگر­چه در حقوق ما اساساً ضمانت اجرای بطلان نسبی راه ندارد و به­جای آن خیاری بودن قرارداد مبتنی بر اشتباه وجود دارد، لیکن جعل خیار نیز به نفع فرد زیان­دیده از اشتباه (اشتباه­کننده) مثلاً فرد مغبون می­باشد و از این جهت با حقوق فرانسه تفاوتی نمی­کند. وانگهی چنان­که گذشت حقوق ما نیز مانند حقوق فرانسه و بلکه بیشتر در زمینه نظریه عیوب اراده به­شدت متأثر از سابقه تاریخی خود می­باشد.
اما به­رغم این شباهت­ها، نمی­ توان نظریه عیوب اراده و تحلیل روانی اراده را در حقوق ما به­مانند حقوق فرانسه کم­رنگ انگاشت. ما نمی­توانیم مانند ریپر مدعی شویم که «این تحلیل پذیرفته شده است تا از متعاقدی که در قرارداد با ابزارهای ضعیف­تری مبارزه می­ کند اجازه حمایت بدهد و نیز مانع شود طرف دیگر از این وضعیت ضعیف و پایین­تر طرف خود که از آن اطلاع دارد و گاهی اوقات خودش در آن تأثیر داشته، نفعی ببرد».^[۶۷۴] درواقع در حقوق ما ضمانت اجرای اشتباه و سایر عیوب اراده مبتنی بر تجزیه و تحلیل روانی اراده است؛ بدین صورت که یا عیوب اراده راجع به عنصر قصد و یا عنصر رضا است. در صورت نخست عیوب اراده تنها می­توانند قصد را از میان بردارند که در این صورت منجر به بطلان مطلق قرارداد می­ شود. در هیچ فرضی از فروض عیوب اراده، قصد نمی­تواند به­ صورت ناقص در قراردادی وجود داشته باشد؛ چراکه قصد مفهومی منجّز دارد و دائر مدار وجود یا عدم است و نمی­تواند از وجودی ناقص و مشکّک بهره ببرد. اما اگر عیوب اراده متوجه رضا باشد یا رضا را از اساس از میان بردارد، مانند معامله اکراهی که منجر به عدم نفوذ می­ شود و یا آن­را مانند بسیاری از معاملات خیاری و نیز برخی قراردادهای اشتباهی ناقص می­ کند. اما آیا در چنین فرضی می­توان به­مانند حقوق فرانسه مدعی شد فلسفه جعل خیار حمایت از طرف ضعیف­تر است؟ اگر چنین است در فرضی که طرف دیگر نه علم به اشتباه طرف خود داشته و نه در آن نقشی داشته چرا باید از اعتماد مشروعِ خود به ظاهر قرارداد، سودی نبرد؟ نظم عمومی و امنیت قراردادی چه می­ شود؟
به نظر می­رسد در حقوق ما فلسفه اصلی خیار و نیز بطلان تحلیل روان­شناختی و حقوقی اراده می­باشد، تحلیلی که کمتر مجالی به سایر مصلحت­های لازم می­دهد. با­این­حال ما باید در عین نگاه ظریفِ فنّی به عیوب اراده، نگاهی هم به مصلحت­های طرف مقابل، نظم عمومی و عدالت داشته باشیم. چه در معاملات اشتباهی قابل ابطال در فرانسه و چه معاملات اشتباهی خیاری در حقوق ما، قرارداد به­رغم وجود عیب اراده (اشتباه) وجود دارد و در هر دو، طرف اشتباه­کننده حق درخواست ابطال و حق فسخ قرارداد را دارد. با این تفاوت که در حقوق ما نمی­ توان مبنای خیار را حمایت از ذی­الخیار دانست؛ چراکه در این صورت اگر ضرر او به­نحو دیگری جبران شود مثلاً وصف سلامت مورد اشتباه (خیار عیب) و یا وصف تعادل قیمت مورد اشتباه (خیار غبن) به­نحوی کارسازی شود، باید خیار او هم منتفی شود، درحالی­که خیار او درهرحال باقی می­ماند. سؤالی که وجود دارد این است که آیا می­توان رویکرد فنّی تحلیلی اراده را در حقوق ما مانند حقوق فرانسه و یا انگلستان تعدیل کرد؟ آیا تمسک به قواعد اخلاقی و تحلیل اخلاقی اراده می ­تواند در این هدف ما را یاری رساند؟
در حقوق فرانسه برخی اوقات ملاحظات اخلاقی مانع عملکرد قاعده فنّی عیوب اراده بر مبنای تحلیل روانی اراده می­ شود. دادگاه­ های فرانسه درخصوص قراردادی که مقرون به یک اشتباه راجع به اوصاف اساسی موضوع قرارداد و یا شخص طرف قرارداد است زمانی که روشن می­گردد بطلان آن قرارداد به­لحاظ اخلاقی غیر قابل توجیه است تمایل به حفظ قرارداد دارند.^[۶۷۵] در چنین مواردی عادتاً شخصی که مرتکب اشتباه می­ شود صلاحیت مورد حمایت قرارگرفتن را ندارد. فرضی را تصوّر کنید که یک فروشنده کهنه­کار لوسترهای تزیینی مدعی می­ شود که او از جنس بلور و کریستال مورد استفاده در لوستر خبری نداشته و لوستر را بر این اساس که جنس بلورهای آن تُرک بوده فروخته است، درحالی­که جنس بلورهای آن اتریشی بوده است و درواقع شئ فروخته شده ارزش بیشتری داشته است. درواقع حسب تحلیل روانی باید این فروشنده کهنه­کار هم بتواند بر اساس اشتباه، عیب اراده خود را اظهار و اثبات کند و بالمآل بطلان یا فسخ آن­را درخواست کند. اما چنا­ن­که دیدیم اخلاق مانع از پذیرش ادعای او می­ شود. اگر­چه به­لحاظ روانی هیچ منعی وجود ندارد که او نیز مرتکب اشتباه شود ولیکن یک ملاحظه اخلاقی مانع قبول ادعای او می­ شود و درواقع ادعای اشتباه او از اساس پذیرفته نمی­ شود.
از طرف دیگر در حقوق فرانسه گفته شده است لزومی ندارد به­لحاظ اخلاقی از فردی که منافعش قربانی نشده است حمایت کنیم. بنابراین کسی که قیمت تابلویی را با این گمان که آن تابلو اثر هنرمندی مشهور است، پرداخت کرده است و یا این­که یک مبل استیل لویی پانزدهم را می­خواسته بخرد درحالی­که قیمت نمونه بدل و کپی آن­را پرداخته است نمی­تواند قابل حمایت باشد.^[۶۷۶] در هر یک از این موارد به­علت قاعده اخلاقی تحلیل روانی اراده نباید منجر به بطلان قرارداد شود. به نظر می­رسد در حقوق ما این ملاحظه اخلاقی نمی­تواند مورد اعتنا باشد. درواقع سود جستن یا ضرر کردن در حقوق ما فرع بر عیب و یا سلامت اراده است. علاوه­بر این دو چنان­که دیدیم یکی از شرایط اشتباه لزوم اشتراک در اشتباه است. درخصوص لزوم این شرط و چند و چون آن بحث­ها زیادی مطرح است که تفصیل آن در بخش نخست گذشت.
در این­جا تنها به این نکته باید توجه کرد که به­لحاظ تحلیل روانی این­که طرف دیگر علم به اشتباه طرف خود داشته باشد و یا این­که از منظر او نیز موضوع اشتباه اساسی تلقّی شود، نمی­تواند شرط باشد. به دیگر سخن ذهنیت طرف دیگر هیچ ارتباطی با نابودی قصد یا رضای طرف او ندارد و از این حیث تحلیل روانی اشتباه نمی­تواند لزوم اشتراک در اشتباه را به­عنوان یک شرط برای تأثیرگذاری اشتباه اثبات کند. اما به نظر می­رسد چنان­که در حقوق فرانسه گفته­اند^[۶۷۷] به­لحاظ اخلاقی این شرط قابل توجیه و تحمیل باشد. ریپر با بیان دیگری تحلیل اخلاقی اراده درخصوص اشتباه و لزوم اشتراک در آن­را به تصویر می­کشد. ریپر در قاعده اخلاقی در تعهدات مدنی معتقد است اگر­چه توسعه بطلان به­جهت اشتباه، باعث افزایش حمایت از متعاقد اشتباه­کننده می­ شود ولیکن باعث یک بی­ عدالتی بزرگی با از بین بردن نفع طرف دیگر می­ شود، تنها به این دلیل که اشتباه­کننده موفق نشده است آن­چه را که به دیگر طرف خود پیشنهاد داده محقق سازد.
از نظر ریپر هرچه دایره بطلان به­جهت اشتباه در انگیزه­ ها و محرک­های مختلف گسترده­تر شود، این بی­ عدالتی هم رو به فزونی می­گیرد. به­اعتقاد وی باید رویه قضایی با شرط دانستن اشتراک در اشتباه و لزوم مشترک بودن اشتباه میان دو طرف، این بی­ عدالتی را درمان کند. به این ترتیب منظور رویه قضایی این خواهد بود که هر دو طرف آگاه از انگیزه و محرک تعیین­کننده یکدیگر باشند. بنا نهادن نظریه اشتباه بر صِرف تحلیل اراده منطقاً ما را به یک اشتباه یک طرفه قانع می­ کند، راه­حلی که در تقابل با انصاف می­باشد و لذا دادگاه­ها به­هیچ­وجه آن­را نپذیرفته­اند.^[۶۷۸]
در حقوق ما و نیز حقوق انگلستان برخلاف حقوق فرانسه به جنبه­ های اخلاقی عیب اراده و اشتباه توجه چندانی نشده است. البته عدم تصریح و اشارت بر قواعد اخلاقی و جنبه­ های مختلف نفوذ اخلاق در اشتباه به‌عنوان یک عیب اراده به مفهوم به­رسمیت نشناختن این عنصر اساسی نباید تلّقی شود. در این قسمت به برخی جنبه­ های اخلاقی اراده که مانع تحلیل صرف روانی آن می­شد اشاره شد تا بتوانیم اندکی به اهمیت قواعد اخلاقی در ارتباط با اشتباه پی ببریم. چنان­که خواهیم دید قواعد اخلاقی در این تحقیق به‌عنوان یکی از مبانی مهم اشتباه در موضوع قرارداد مورد بحث واقع خواهد شد.
مبحث دوم: تحلیل حقوقی اراده
اراده در مباحث حقوقی از جایگاه ویژه­ای برخوردار است. حقوق­دانان هر یک نسبت به این مفهوم تلقّی متفاوتی داشته اند و هر یک بسته به مورد توصیفی متفاوت از اراده به­دست داده­اند. تأثیر تحلیل­های فلسفی و کلامی و نیز روان­شناختی و اخلاقی در مفهوم حقوقی اراده غیر قابل انکار است. به‌عنوان مثال تفکیک قصد و رضا در مباحث فلسفی و کلامی مسلمانان در مقایسه با حقوق غرب آثار حقوقی متفاوتی را تحمیل کرده است، آن­چنان که نگرش اخلاقی فرانسویان به قراردادها و نیز اراده آثار متفاوتی را نسبت به حقوق ما به ­وجود آورده است. نگرش حقوق­دانان انگلستان به اراده و اهمیت اراده جمعی از نگاه آن­ها نیز در حقوق این کشور منجر به پررنگ شدن قاعده استحکام معاملات و حفظ آن­ها و گاه چیرگی این مصلحت بر قواعد فنی اراده شده است. حقوق­دانان تعابیر متعددی را درخصوص اراده بیان داشته اند. این تعابیر در معنای دقیق منطقی کلمه نمی­تواند تعریف جامع و مانعی از اراده تلقّی شود، بلکه آن­چه ایشان به آن مبادرت کرده ­اند تنها توصیف اراده و ابعاد مختلف این مفهوم پیچیده اجتماعی است که هر یک به فراخور درک و فهم و مقصود خود و به تعبیر مولانا از نظرگاه خود به گوشه ­ای از این مفهوم به­شدت غامض نظر داشته اند. بی­شک تأثیر علوم معقول و منقول و نیز دانش­های مرتبط در این تشتت آراء انکارناپذیر است.
در این مبحث ما ابتدا اجزای اراده را مورد بررسی قرار می­دهیم و سپس به تحلیل اراده در مباحث حقوقی می­پردازیم. هرچند تحلیل اراده و مراحل تکوین آن از اجزای آن جدا نیست لیکن به­جهت تسهیل در ارائه و فهم راحت­تر مطلب، ما این دو را به­ طور مجزا مطرح کرده­ایم.
بند نخست– اجزای اراده
اراده برای این­که دارای اجزایی باشد مستلزم این است که امری مرکب باشد. مرکب بودن نقطه مقابل بسیط بودن و به­لحاظ منطقی نقیض آن است. اراده درواقع مرکب از قصد و رضا است و خود مشتمل بر چندین کیف نفسانی است. البته مرکب بودن اراده تلازمی با مرکب بودن اجزاء آن ندارد، هم­چنان‌که بسیط بودن اجزاء اراده تلازمی با قطعی بودن این اجزاء ندارد. بنابراین اراده که خود مشتمل بر چندین کیف نفسانی است از چندین جزو ترکیب شده است که هر جزو بسته به مورد یا قطعی است مانند قصد یا مشکک است مانند رضا. در مورد اجزاء اراده سخن بسیار است. برای آن­که انسان امری را اراده کند و در معنای خاص حقوقی آن، آن­را انشاء کند، باید مراحلی را در ذهن بگذراند. این مراحل که برخی آن­را به سه و برخی به چهار و عده­ای نیز به پنج مرحله تقسیم کرده ­اند هر یک خود معرف یک جزو از اراده می­باشند.
نخستین مرحله یا جزو اراده «تصوّر»^[۶۷۹] است. تصوّر بسته به متعلَّق آن شقوقی دارد. گاهی انسان اشیاء مادی یا اوصاف و اعراض آن­ها را تصوّر می­ کند؛ مانند تصوّر خودرو یا کتاب یا یک محموله گندم و نیز تصوّر آبی بودن یا سالم بودن یا گران بودن و برخی اوقات انسان تصدیق­های مختلفی را تصوّر می­ کند؛ مانند تصوّر آبی بودن خودرو یا سالم بودن کتاب یا گران بودن محموله گندم. برخی تصدیق­ها ملازمه با تصوّر دارد مانند تصدیق مایع بودن آب که هر کسی که تصوّر درستی از آب داشته باشد مایع بودن آن­را تصدیق می­ کند، برخلاف برخی تصدیق­های دیگر مانند تصدیق گران­بودن این محموله گندم یا خراب­بودن آن خودرو. به نظر می­رسد این­که برخی فلاسفه چنان­که دیدیم معتقدند که میان تصوّر و تصدیق وحدت وجود دارد، مرادشان تصوّر و تصدیق­های دسته نخست است. تصوّر امری غیر ارادی و قهری است، ما چه بخواهیم چه نخواهیم یک تصوّر و درکی از سنگ، کتاب و … همه اشیاء و پدیده ­های پیرامون خود و اوصاف و اعراض آن­ها داریم. تصوّر به­عنوان نخستین جزو اراده نه­تنها قهری و غیر اختیاری است بلکه جزئی بسیط و قاطع است و قابل اتصاف به کم یا زیاد بودن نیست. البته تصوّر می ­تواند درست و یا نادرست باشد. درستی یا نادرستی تصوّر هم از منظر شخص ثالث معنا دارد یعنی شاید دو یا چند انسان و شاید هم یک گروه عظیم انسانی از «الف» تصوّر «ب» داشته باشند، در­حالی­که از دیدگاه شخص ثالث تصوّر همه آن­ها اشتباه باشد.
وقتی انسان قصد خرید خانه­ای را دارد او باید ابتدا تصوّر درستی از خانه و نیز خریدن داشته باشد. بعد از تصوّر درست، او باید در مورد خانه و خرید آن تصدیق­های لازم را انجام دهد. تصدیق به موقعیت خوب یا بد خانه، ارزان یا گران بودن آن، بزرگ یا کوچک­ بودن آن از جمله تصدیق­های مطرح درخصوص خانه است که قهراً به سودآور بودن خرید یا زیان­بار بودن آن و… نیز منجر می­ شود. برای انجام یک معامله یا هر فعل ارادی دیگر ما لزوماً باید چندین تصدیق مختلف داشته باشیم و با یک تصدیق واحد نمی­توانیم فعل ارادی را به اتمام برسانیم. درخصوص تصدیق­ها چند نکته لازم به ذکر است.

1. 1. تصدیق­ها بسته به اهداف انسان متفاوت هستند و هر چه اهداف مشخص­تر و کمتر باشند تصدیق­ها کمتر و بالطبع تصمیم ­گیری راحت­تر است.

1. 1. مفاد تصدیق­ها می­توانند نسبی باشند مانند «این خانه گران است»، «این خانه بزرگ است» و می­توانند منجّز باشند مانند «این خانه چوبی است»، «این خانه همه یا قسمتی از آن در طرح شهرداری است».

1. 1. تصوّر گاهی به­جای تصدیق به­کار می­رود. در زبان محاوره­ای در عرف بسیار شنیده می­ شود که می­گویند اگر آن­را ببینید تصوّر شما نسبت به آن عوض می­ شود. مراد از این عوض شدن تصوّر درواقع تغییر تصدیق­های شما است. درواقع شما از فلان شیء بدون دیدن تصوّری دارید بعد از دیدن تصدیق­های شما تغییر می­ کند. بعد از مشاهده مثلاً یک خودرو آبی رنگ وعده داده شده، تصوّر شما درخصوص خودروی آبی عوض نمی­ شود بلکه این تصدیق شما نسبت به رنگ آبی پررنگ، کم رنگ و … آن خودرو تغییر می­ کند و به­عبارت دقیق­تر تصوّر شما نسبت به تصدیق­های از قبل ایجاد شده نسبت به آن خودرو تغییر می­ کند. اگر قبلاً تصدیق شما از جمله این بوده است که «رنگ آن خودرو آبی آسمانی است» حالا با دیدن آن خودرو متوجه می­شوید «رنگ آن خودرو آبی تیره است».

1. 1. یک فعل ارادی در حقوق نمی­تواند با یک تصدیق حاصل شود. چراکه فعل ارادی مسبوق به تصمیم است و تصمیم و نتیجه ­گیری بعد از مقایسه و ارزیابی تصدیق­های مختلف حاصل می ­آید. وقتی قصد خرید خانه­ای را دارید و خانه­ای را مشاهده می­کنید قبل از تصمیم به خرید، شما با خود از جمله می­گویید این خانه بزرگ است، نسبت به فلان خانه احیاناً وسیع­تر است، محل آن به اداره نزدیک است، قیمت آن بالا است و… بعد از همه این تصدیق­ها شما تصمیم می­گیرید.

1. 1. تصدیق از جمله به این دلیل که بستگی به هدف انسان دارد به نظر می­رسد می ­تواند امری ارادی و اختیاری تلقّی شود. تصدیق جزیی از فرایند اراده است که خود امری بسیط و منجّز است. نسبی­بودن مفاد برخی تصدیق­ها، نباید مشکّک بودن آن­ها را القاء کند. بعد از تصوّر موضوع خرید و عمل خریدن و سایر تصوّرات لازم و نیز انجام تصدیق­های لازم، انسان این تصدیق­های به­عمل آمده را سبک و سنگین می­ کند و به هر یک ارزش و نمره خاصی می­دهد. این جزو و مرحله از اراده را می­توان مرحله سنجش و ارزیابی نام داد. لازم به تذکر است که میان مرحله تصوّرات و مرحله سنجش و ارزیابی خط فاصل زمانی خاصی در ذهن قابل ترسیم نیست؛ بلکه به­طورکلی همه مراحل اراده و از جمله این دو مرحله به­ طور پیوسته و سریع و منسجم با هم انجام می­ شود و تشخیص آن­ها از هم کار آسانی نیست و سرّ اختلاف نظر در تعداد مراحل و اجزاء اراده نیز همین است. این­که برخی^[۶۸۰] مرحله سنجش را با مرحله تصدیق یکی دانسته ­اند نیز ناشی از همین واقعیت است.

بعد از ارزیابی تصدیق­های مختلف در انسان حالت و کیفی حاصل می ­آید که فلاسفه و متکلمان به آن شوق و میل و حقوق­دانان به آن رضا می­گویند. به نظر می­رسد حصول رضا امری قهری و غیر اختیاری باشد، چراکه با مشخص شدن نتیجه ارزیابی تصدیق­ها درصورت مثبت بودن نتیجه به­طورکلی، رضا قهراً حاصل می ­آید و درصورت منفی بودن نتیجه به­طورکلی، هیچ رضایی حاصل نمی­آید. با تحقق رضا عزم و تصمیم به انجام آن معامله خاص حاصل می ­آید و البته این عزم و تصمیم را نباید مانند برخی فلاسفه^[۶۸۱] با قصد یکی دانست. درواقع رضا یا همان شوق مؤکّد از مقوله صفت و کیف نفسانی است. درحالی­که قصد از سنخ افعال نفسانی است. اگر رضا بعد از تحقق نتیجه مثبت ارزیابی قهراً حاصل می ­آید، قصد که مرحله بعدی و درواقع آخرین جزو فرایند اراده است، به­ طور قهری با تحقق رضا حاصل نمی­آید. ازهمین­رو می­توان مدعی شد که قصد در میان مراحل و اجزاء مختلف اراده بیشترین تجلّی اختیاری و ارادی ­بودن اراده را در خود به نمایش می­ گذارد و درواقع قصد را باید بر این اساس مهم­ترین و مؤثرترین جزو اراده دانست که بدون تحقق آن اصلاً گویی اراده­ای وجود ندارد. اکنون از میان اجزاء مختلف اراده دو جزو اخیر (رضا و قصد) را به­ دلیل اهمیت ویژه آن­ها در فرایند اراده و نیز بحث­های حقوقی، به­طورخاص مورد ارزیابی قرار می­دهیم و در بند بعد به تحلیل تمامی مراحل و اجزاء اراده از حیث اثر آن­ها در عمل حقوقی و نیز اثر اشتباه در این مراحل می­پردازیم.
الف- رضا
رضا در لغت معادل میل، اشتیاق، موافقت، خشنودی و مانند آن به­کار رفته است. در معنای اصطلاحی رضا در معانی متعددی به­کار رفته است. برخی رضا را به­معنای قصدِ انشاء به­کار برده­اند.^[۶۸۲] این اصطلاح نه مرسوم و نه مقبول است، چراکه چنان­که گفتیم و خواهیم دید رضا و قصد دو مقوله جدا از هم هستند. البته بعید نیست این نظر تحت تأثیر نظر علمایی باشد که قائل به وحدت قصد و رضا هستند،^[۶۸۳] عقیده­ای که مورد قبول جمهور فقهای مسلمان نمی ­باشد. جمهور فقها در همه مذاهب اسلامی در تعریف رضا گفته­اند «قصد الفعل دون أن یشوبه اکراه».^[۶۸۴] در این تعریف رضا از این جهت که قصد انشاء نیست با قصد مصطلح در حقوق متفاوت است و از این جهت که تنها چیزی که مانع آن می­ شود اکراه است، بسیار دقیق است. درواقع چنان­که خواهیم دید سایر عیوب رضا مثل اشتباه مانع تحقق رضا نیست، بلکه در میزان رضا که خود یک مفهوم مشکّک است تأثیر می­ گذارد. البته برخی دیگر با این بیان که «أنه عباره عن امتلاء الاختیار أی بلوغه نهایته، بحیث یفضی أثره الی الظاهر من ظهور البشاشه فی الوجه و نحوها»^[۶۸۵] عنصری جدید علاوه­بر قصد فعل بر تعریف جمهور افزوده­اند و از این حیث نسبت به تعریف جمهور خاص است.
به­نظر می­رسد تعریف رضا نیز با محدودیت­های تعریف اراده مواجه است و لذا باید به­جای آن­که درصدد تعریف منطقی آن به حد و رسم باشیم در پی توصیف آن باشیم. البته به­اجمال می­توان گفت معنای اصطلاحی رضا از معنای لغوی آن چندان دور نیافتاده است و رضا همان طیب نفس و تمایل درونی است که بعد از مرحله تصوّر و تصدیق و سنجش در نفس انسان نسبت به امری (در حقوق به­طورخاص نسبت به یک عمل حقوقی) حاصل می­ شود. در قانون مدنی رضا در ۱۳ ماده به­کار رفته است.^[۶۸۶] در برخی از این مواد مانند ماده ۳۳ و ۱۱۹ رضا در معنای لغوی و عام خود به­کار رفته است و در برخی دیگر مانند ماده ۱۹۰، ۱۹۲، ۱۹۳، ۱۹۹ معنای اصطلاحی آن مدّنظر بوده است. به نظر می­رسد رضای مطرح در مواد ۴۳۱، ۴۳۲، ۷۳۵ در معنای قبول می­باشد که درواقع به­معنای قصدِ انشاء است.
قانون مدنی در ماده ۱۹۰ قصد و رضای طرفین را شرط صحت معامله ذکر کرده است. صحت در این­جا در برابر بطلان نیست بلکه در برابر بطلان و عدم نفوذ است، چراکه معامله­ای که در آن رضا نباشد نمی­تواند باطل تلقّی شود و درواقع غیر نافذ است. بنابراین بهتر بود قانون­گذار شرایط چهارگانه ذیل ماده ۱۹۰ از جمله شرط قصد و رضا را از شرایط اعتبار معامله و نه از شرایط صحت آن برمی­شمرد. در ماده ۱۹۹ نیز قانون مدنی رضای حاصل در نتیجه اشتباه یا اکراه را باعث عدم نفوذ معامله دانسته است. عدم نفوذ مطرح در این ماده درخصوص اشتباه به­معنای بطلان و گاهی اوقات خیار و درخصوص اکراه در معنای خاص خود به­کار رفته است.