پس، بدین ترتیب در پاسخ به پرسش مطرح شده باید گفت، صلح درغیر مورد دعوی نیز همان طور که فقها استدلال کرده ‏اند، بلااشکال و جایز است و به علاوه برخی عمومات مانند: «اوفوا بالعقود» نیز این گفته را تأیید می ‏کند.

حقوق امامیه، این خصیصه عقد صلح، یعنی منحصر نبودن عقد به صلح دعوی را آن طوری که دراحادیث متعدد آمده، از اوایل تاریخ اسلام، پذیرفته است و توافقاتی که مورد احتیاج بوده ولی به یاری عقود معین قابل انعقاد نبوده‏اند یا طرفین نمی‏خواستند آثار ویژه عقد معین را به دست آورند، به راحتی درقالب عقد صلح می‏بستند. لذا، قسمت عمده‏ای از وظیفه ماده ۱۰ ق. م قبل از پذیرش حاکمیت اراده، به یاری عقد صلح به انجام می‏رسیده است و بیهوده نیست که گفته‏اند:

«مکتب امامیه از آغاز کارمتوجه این امربوده است ‌و هر گونه تراضی را زیر عنوان صلح و اصطلاح، معتبر شناخته است و صلح و اصطلاح را به منازعه اختصاص نداده است. » (جعفری لنگرودی، مکتبهای حقوقی در حقوق اسلام، ۱۳۷۰، ص۱۳۵).

۲-۲-۲- صلح در ادیان الهی

دربحث پیش یادآورشدیم، تا آنجا که تاریخ حکایت می ‏کند، به جز پیغمبر اسلام (ص) ، پیامبران دیگر الهی و پیشوایان بشر نیز پیروان خود را به صلح و سازش توصیه می‏کرده ‏اند، اما این سفارشها به نحوی نبوده است که در حقوق اسلام و فقه ما درباره عقد صلح سابقه دارد. یعنی، درادیان دیگر عقدی به عنوان صلح که یک نوع عقد معین و مستقل باشد، دیده نمی‏ شود.

بررسی پیشینه تاریخی صلح در مذاهب دیگر، ما را به دو هدف نزدیک می ‏کند، نخست این که، روشن می‏ شود بین حقوق اسلام و سایر ادیان درباره صلح چه تفاوتهایی وجود دارد و دوم این که در می‏یابیم، درادیان الهی پیوسته به صلح توصیه شده است. لذا، در این جا به صلح در ادیان الهی و با سابقه که در اصل ۱۳ قانون اساسی ما هم شناخته شده‏اند، اشاره می‏ کنیم و در این راستا، ابتدا صلح را در دین زرتشت و سپس درمذهب یهود و آنگاه در دین مسیح بطورموجز، مطالعه خواهیم کرد.

الف ـ دین زرتشت

بنابریک نظریه، عقیده اوستا شناسان این است که زمان اتور زردشت را ‌یک‌هزار تا یکهزارو هفتصد و پنجاه سال قبل از میلاد دانسته‏اند. مطمئن‏ترین بخش اوستا، را گاتها تشکیل می‏ دهد. در نوشته‏ای ازاین پیامبر درباره صلح نقل شده است که: «اوتور زرتشت بیشتربه جنبه اخلاقی مردم توجه دارد، او می‏ خواهد همه افراد بشر برادر ‌و کنار هم با صلح و صفا و محبت زندگی کرده و به یکدیگر مهر ورزند او خوشبختی را خوشبخت کردن دیگران می‏شناسد». و در جای دیگر گفته است: «شما باید صلح را همچون افزار جنگ‌های نوین دوست بدارید و اندک زمان آشتی را بر سالها مدارا و چاپلوسی بگزینید. » (آذرگشسب، ۱۳۶۰، ص۱۲).

آن چه راجع به اهمیت صلح در دین زرتشت اشاره کردیم، در ادیان دیگر آسمانی خصوصاً انجیل و تورات (عهد عتیق) ، به نحو مفصل‏تری دیده می‏ شود و به شهادت کتاب‌های یاد شده صلح از قدیم موضوعیت داشته و همه ادیان و قبیله‏ها با هر عقیده و شعاری به آن احترام می‏گذاشتند، به طوری که درهیچ دوره‏ای دیده نمی‏ شود که صلح مورد نکوهش و انتقاد قرار گرفته باشد. اما، به مرور زمان صلح دارای مقررات روشن‏تر و مشخص‏تری گردیده، تا جایی که در شریعت اسلام و خصوصاً مذهب امامیه، این عقد به سر حد کمال خود رسیده است (آذرگشب، همان).

ب ـ دین یهود

تورات، کتاب موسی بن عمران (ع) پیغمبر بنی اسرائیل (یهود) از اسفار ‌پنج‌گانه: پیدایش، خروج، لاویان، تثنیه و اعداد تشکیل شده است. دین موسی (ع) از جمله ادیانی است که به لحاظ داشتن کتاب تورات یا عهدعتیق، دارای قوانین محکم ومدون است. در کتاب قانون معروف به، قانون نامه، هوشن مشپات (یکی از علمای مقبول العامه بنی اسرائیل) ، صلح را عقد مستقل ندانسته و به لغت (پشارات) به کسر (پ) در موارد ذیل متذکر گردیده است: ۱ـ در دعاوی حقوقی اگر دعوی به موجب مستند اقامه شود و در رسیدگی منتهی به حاکمیت مدعی گردد قاضی موظف است که از مدعی خواهش نماید که دعوی را به صلح خاتمه داده و مدعی به را تقلیل دهد و اگر دعوی بدون مدرک و به استناد شهود اقامه شود یا مدارک ارائه شده مورد انکار مدعی گردد قاضی مکلف است قبل از رسیدگی صلح نموده و سعی نماید حتی القوه دعوی را به صلح خاتمه دهد… »و یا در جای دیگر در کتاب عهد عتیق می‏خوانیم:

«چون به شهری نزدیک آیی تا با آن جنگ نمایی آن را برای صلح ندا بکن و اگر تو را جواب صلح بدهد و دروازه‏ها را بر تو بگشاید آنگاه تمامی قومی که در آن یافت شوند به تو جزیه دهند و تو را خدمت نمایند. و اگر با تو صلح نکرده با تو جنگ نمایند پس آن را محاصره کن… » (امامی، ۱۳۸۲، ش۳۴).


پ – دین مسیح

حضرت عیسی (ع) پس از حضرت موسی (ع) ظهور ‌کرده‌است. ‌بنابرین‏، با توجه به سیر تکاملی جامعه و تأخر آیین آسمانی مسیح، این مذهب می‏تواند از جهتی مکمل دین یهود باشد. ولی، اناجیل اربعه که کتاب آسمانی حضرت عیسی (ع) است، از زبان خود آن حضرت نیست و بر حسب اظهارات حواریون، از قول حضرت مسیح منتشر شده و در دسترس مردم قرار گرفته است.

علاوه بر این، آن طوری که مشهور است بین آن ها اختلاف زیادی دیده می‏ شود. ولی، قدر مسلم این است که دین حضرت عیسی (ع) بر اخلاق و صلح بنا گردیده و در امور قضایی و مدنی و اجتماعی، مردم را به صلح‏طلبی و مسالمت دعوت ‌کرده‌است. حتی، برای این که خصومت و دشمنی از جامعه دور شود، آن حضرت به پیروانش دستور می‏ دهد که اگر مورد تعدی و آزار هم قرار گرفتند، از مقابله به مثل با متجاوزین خودداری نمایند.

در این جا برای آشنایی بیشتر با اهمیت صلح در مسیحیت به نمونه هایی از آن گفته‏ها اشاره می‏ کنیم:

مرحوم شیخ انصاری در رساله « قاعده نفی ضرر» بعد از ذکر این نکته که مقصود از عبارت «لا ضرر» معنای حقیقی آن بدین معنا که هیچ ضرری در اسلام وجود ندارد ، نیست، سه قول را در تبیین قاعده نقل فرموده اند :

۱ ـ مقصود، نهی از ضرر زدن به دیگران است، ‌بنابرین‏ معنای آن تحریم فعل زیانبار است.

۲ ـ مراد نفی وجود ضرر جبران نشده است، ‌بنابرین‏ اتلاف مال دیگران، بدون جبران خسارت آن ضرری است بر صاحب آن که باید جبران شود.

۳ ـ مقصود نفی حکم ضرری است، بدین معنا که هیچ حکمی در اسلام وضع نشده است که موجب زیان افراد گردد. ^[۶۲]

به نظر مرحوم شیخ انصاری ، قول سوم ، برترین اقوال بوده و مقصود از حدیث شریف را همین قول می دانند.

در عین حال ، نظر اول و دوم نیز در میان گروهی از فقیهان بزرگ طرفدارانی دارد و از این قاعده برای اثبات مسئولیت کسیکه عامل ورود زیان بوده است استفاده می‌کنند. از آن جمله ،می توان به نظر یکی از فقیهان معاصر اشاره کرد که معتقدند مقصود از قاعده لاضرر این است که اگر از حکم یا امری ، ضرر متوجه کسی شود آن حکم را شارع امضاء نمی کند به عبارت دیگر لاضرر نمی گوید خداوند عالم حکم ضرری جعل نمی کند بلکه مراد آن است که هرگاه از کار مکلف ، ضرری متوجه دیگری شود آن کار امضاء شده نیست .فرق این قول با قول مشهور آن است که مشهور ، فاعل ضرر را شارع مقدس می دانند و لاضرر را تفسیر می‌کنند به اینکه خداوند سبحان حکم ضرری جعل نمی کند ولی این قول می‌گوید : فاعل ضرر، شخص است و هرگاه از فعل شخص ، ضرری متوجه دیگری شود ، خداوند سبحان آن را امضاء نمی کند. ^[۶۳]

علاوه بر آیات و روایاتی که در این رابطه وجود دارد ، توجه ‌به این نکته ضروری است که بر نفی ضرروضرار ، علاوه بر مستندات شرعیه، دلایل عقلی محکمی نیز وجود دارد، به عبارت دیگر می توان گفت مدلول این قاعده ، جزو مستقلات عقلیهاست و لزوم جبران ضرر ناروا را عقل نیز لازم می‌داند و همین امر سبب گسترش قلمرو قاعده به تمام مواردی است که ، از فعل شخص یا حکمی ، ضرری به دیگری رسد .

‌بنابرین‏ جای تردیدی باقی نمی ماند که حکم به جبران ضرر تنها اختصاص به رابطه ی میان اشخاص حقیقی با هم ندارد بلکه هر ضررنامشروعی ، ولو اینکه از عمل زیانبار شخص حقوقی دولت صادر شده باشد ، می بایست جبران شود.

مبحث دوم – مبانی حقوقی مسئولیت مدنی دولت نسبت به واردات بی رویه کالا

پس از بررسی مبانی فقهی مسئله ، در این بخش به بررسی مبنای حقوقی مسئولیت مدنی دولت خواهیم پرداخت .

گفتار اول : نظریه تقصیر

آغاز شکل گیری نظریه تقصیر در رابطه با مسئولیت مدنی را می بایست درحقوق رم و در اواخر حکومت آن امپراطوری جستجو کرد ؛ که به تدریج ، در قوانین سایر کشورها رسوخ کرده و جایگاه خود را یافته است .

بر اساس نظریه تقصیر ، در صورتی می توان مسئولیت را متوجه شخصی دانست که بتوان تقصیری را به او نسبت داد ‌به این معنا که صرف قابلیت انتساب ضرر به شخص برای مسئول دانستن وی کافی نیست بلکه می بایست عمل قابل سرزنشی از فرد صادر شده باشد .

عمل قابل سرزنش که در این نظریه ، ملاک تشخیص و تعیین تقصیر به شمار می رود در ابتدا چهرۀ شخصی داشت و عبارت بود از زیاده روی یا کوتاه که شخص در رفتار خود انجام داده و خویش را به خاطر آن ، قابل سرزنش می‌دانست . به عبارت دیگر می توان گفت : « تقصیر شخصی عبارت از انجام یا ترک انجام کاری است که برای انجام دهنده یا ترک کننده آن پشیمانی و سرزنش آور باشد . »^[۶۴]

لیکن نظریه تقصیر شخصی رفته رفته به خاطر ضعف هایی که از لحاظ اثباتی و همچنین عدم جامعیت آن داشت تعدیل شده و تقصیر ، چهره نوعی به خود گرفت و رفتار انسانی متعارف در شرایط وقوع فعل زیانبار برای سنجش خطا و مسئولیت در نظر گرفته شد.

در حقوق موضوعه ایران نیز تقصیر جنبه نوعی دارد و به موجب مواد ۹۵۱ الی ۹۵۳ قانون مدنی ، تقصیر اعم است از تعدی و تفریط؛ ‌به این معنا که تقصیر زمانی روی می‌دهد که شخص از حدود اذن یا متعارف نسبت به مال یا حق دیگری تجاوز نموده و یا عملی را که به موجب قرارداد یا متعارف برای حفظ مال غیر ، لازم است انجام ندهد.

از آنجا که بر اساس نظریه تقصیر ، خواهان یا زیان‌دیده در هر دعوا باید ثابت کند که خوانده یا عامل ورود زیان با ارتکاب خطا ، زیانی را به او وارد ‌کرده‌است.‌بنابرین‏ یکی از مسائل بسیار مهم در تحقق مسئولیت مدنی دولت ، اثبات تقصیر اوست ، ‌به این معنا که دولت وقتی مسئول است که در انجام اعمال خود مرتکب تقصیر شده باشد . ‌بنابرین‏ برای آنکه زیان دیده بتواند جبران خسارت ناشی از عملکرد دولت را خواستارگردد،می بایست «تقصیر دولت » و رابطۀ علیت میان ضرر و این خطا را به اثبات رساند.

اما سوال اساسی اینجا است که اصولا استناد تقصیر به دولت امکان پذیر است ؟ چرا که دولت متشکل از مجموعه ای از افراد است که آن را اداره می‌کنند و از خود اختیاری ندارد تا بتوان وی را مسئول اعمال خود دانست.

در پاسخ ‌به این سوال مهمکه اساسی ترین مقدمۀ مسئولیت اشخاص حقوقی به شمار می رود ، باید رابطه حقوقی میان مدیران و تصمیم سازان این شخصیت حقوقی را با شخص حقوقی مورد کاوش قرار داد.

نخستین پاسخی که به ذهن می‌رسد این است که مدیران ، وکلای گروه تشکیل دهنده شخص حقوقی هستند که برای اداره یا وظایف دیگر انتخاب شده اند ، که از آن تعبیر به نظریۀ نمایندگی می شود. ولی باید توجه داشت که این پاسخ به ویژه ‌در مورد دولت ، ناقص و ضعیف است ؛ چرا که ‌بر مبنای‌ این نظریه ، نمی توان برای دولت در قبال کارهای زیانبار مدیران ، مسئولیتی قائل شد ، زیرا نماینده شخصا مسئول خسارتی است که در نتیجه تقصیر خود به دیگران وارد می‌سازد ‌بنابرین‏ تقصیر شخص او ، مسئولیتی برای نیابت دهنده ایجاد نمی کند ، علی الخصوص در رابطه با مدیران دولتی که خود تصمیم گیرنده هستند ، این نکته آشکارتر است .^[۶۵]

نارسایی های نظریه نمایندگی سبب شد که حقوق ‌دانان برای برقراری مسئولیت مدنی دولت به دنبال راه حل دیگری باشند و همین مسئله ، مبنای شکل گیری نظریۀ اندامی در علم حقوق گردید.

‌بر اساس این نظریه ، مأموران و کارگزاران دولتی به منزلۀ اندام و سازه‌های دولت محسوب می‌شوند فلذا چنانچه زیانی به وسیله ارگان ها و اندام های تصمیم گیرنده دولت به اشخاص دیگر وارد شود، مسئولیت متوجه دولت خواهد بود؛ به عبارت دیگر ، تقصیر مدیران و سازمان های تصمیم گیرنده دولت ، تقصیر دولت است ، زیرا افراد مذکور اندام ها و اجزای تشکیل دهندۀ دولت می‌باشند،عضوهایی که به وسیله آن ها اراده شخص حقوقی اعلام می شود و شکل اجرایی پیدا می‌کند ، چرا که می توان گفت در واقع این دولت است که اراده و اقدام می‌کند ؛ ‌بنابرین‏ چنانچه اندام های تشکیل دهندۀ دولت مرتکب تقصیری شوند این تقصیر قابل انتساب به دولت خواهد بود.

نظریه اندامی از این لحاظ که مسئولیت مدنی دولت را به اثبات می رساند نظریه مفیدی است لیکن انتساب تمام زیانها به دولت و جبران آن از خزانۀ عمومی راه حل منصفانه ای نخواهد بود و هر کسی باید بار گناه خودش را به دوش کشد.

1. مسئولیت اقتصادی خانواده با پدر است و با فقدان او همه خانواده در تنگنا قرار می گیرند ( تحکیم خانواده) و قصاص پدر جبران خسارت نیست بلکه وارد کردن خسارت است.

در دنیای امروز این دلیل قابل توجیه نیست زیرا مادران این دوره همگام با پدران مسئولیت اقتصادی خانواده را به عهده دارند تا حدی که غیبت پدر از صحنه اقتصاد خانواده تاثیری در انسجام آن نمی گذارد و بسیارند پدران معتادی که مصرف کننده صرف در خانواده هستند و غالبا هم مرتکب جرم فرزند کشی می‌گردند. خسارت وارد شده در این میان را میتوان متوجه جامعه دانست که هم شامل خسارت مادی به علت از دست دادن فرزندی از فرزندان کشور و هم شامل خسارات معنوی همچون آزرده کردن وجدان عمومی و بر هم زدن نظم جامعه خواهد بود و البته خسارات وارده به خانواده و اعضاء ‌دیگران را نمی توان نادیده گرفت. بعلاوه این توجیه آنجا که پدری فرزند بزرگ خود را که او نیز به نوبه خود نان آور خانواده ای است می کشد غیر منطقی به نظر می‌رسد. در اینجا چون قاتل خود ولی دم است لذا شخص نمی تواند تقاضای قصاص خود را نماید. اما منحصر کردن ولی دم فقط در پدر صحیح نیست و مدعی قتل در هر حال باید از وارث فعلی مقتول محسوب شود بعلاوه حاکم سیاسی جامعه ولی دم کسی است که ولی دم ندارد.

رئیس قوه قضائیه ی بخشنامه ای به شماره ۷/۵۸۵۹ مورخ ۸/۰۱/۱۳۷۸ در رابطه با همین موضوع مقرر می‌دارد:« … انجام امور تفویضی موضوع ماده ۲۶۶ ق.م.ا به ‌دادستان‌های محترم واگذار می شود تا با احساس مسئولیت کامل نسبت به صغاری که نیاز به حمایت دارند نسبت به تعقیب مجرم اقدام نموده و با رعایت غبطه آنان بر حسب درخواست قصاص یا دیه نمایند… »لذا دادستان می‌تواند برای پدر قاتل تقاضای قصاص نماید چون در هر حال خون هیچ مسلمانی نباید هدر برود.

فصل سوم- بررسی فرزند کشی در فقه عامه

در فقه اهل سنت با توجه به به منابع محدودی که در اختیار داشتیم وپس از برسی این منابع به نتایج زیر ‌در مورد مجازات پدر درفرزند کشی رسیده ایم که به توجه به فرقه های مختلف اهل سنت تنها به چهار شاخه اصلی ومهم اهل سنت یعنی شافعی ،حنبلی،حنفی ‌و مالکی میپردازیم:

۳-۱- فقه شافعی

محمد بن ادریس شافعی امام و پیشوای شافعیه می‌گوید: « از گروهی از اهل علم که ملاقاتشان کردم، به یاد دارم که والد به فرزند کشته نمی شود و من هم آن را می گویم» (الشافعی، ص ۳۴)همچنین یکی دیگر از فقهای شافعیه می‌گوید: « قصاص پدر به خاطر کشتن فرزندش واجب نیست، برای آنچه که از عمربن الخطاب – خدا از او راضی باشد – روایت شده است که پیامبر – درود و سلام خدا بر او باد – فرمود: پدر به خاطر فرزندش قصاص نمی شود» ( الشیرازی، ج ۲، ص۱۸۶)در این میان فقهای مذاهب دیگر که دیدگاه دیگری در این مسأله دارند، اعلام می دارند که شافعیه معتقد به عدم قصاص پدر به فرزند است. بر این اساس شافعیه «انتفاء ابّوت» را در قصاص معتبر دانسته و معتقد است در صورتی که پدر فرزندش را به قتل رساند، قصاص نمی شود و مستند آنان نیز قول پیامبر(ص) است که از قصاص شخصی که فرزندش را به قتل رسانده است، منع ‌کرده‌است.

۳-۲- فقه حنبلی

محمد ابن قدامه المقدسی از بزرگان حنابله می‌گوید: « چهارمین شرط از شرائط وجوب قصاص آن است که قاتل پدر مقتول نباشد. ‌بنابرین‏ والد به فرزندش کشته نمی شود هر چه به پایین رود.^[۴]» همچنین یکی دیگر از فقهای مذهب حنبلی می نویسد: « چهارم از شرایط قصاص آن است که قاتل پدر مقتول نباشد. زیرا اگر آن (ابوّت) از شروط قصاص نبود، هرآینه پدر به فرزندش کشته می شد، ‌در حالی که لازم منتفی است و در نتیجه والد به فرزندش کشته نمی شود، و بر آن تنصیص نیز شده است، به خاطر آنچه که ابن عباس به صورت مرفوع روایت ‌کرده‌است که « والد به فرزندش کشته نمی شود، ‌ابن ماجه و ترمذی آن را از روایت اسماعیل فرزند مسلم مکی نقل کرده‌اند و همچنین احمد و ترمذی و ابن ماجه از روایت حجاج بن ارطاه از عمروبن شعیب از پدرش، ‌ازجدش از عمر روایت نموده اند، ابن عبدالله، می‌گوید: «این حدیث بین دانشمندان حجاز و عراق حدیث مشهوری است که به واسطه شهرت و قبول آن از سوی دانشمندان از هر گونه اسنادی مستغنی است، تا آنجا که در این چنین موارد با وجود شهرت اسناد آن چیزی جز تکلف نخواهد بود.» همچنین (پیامبر ص) فرمود: «تو و مال تو ( یا آنچه که برای توست) از آن پدرت است ».پس مقتضای این اضافه به تملک در آمدن فرزند از سوی پدر است، حال اگر ملکیت حقیقی ثابت نشود، این اضافه شبهه ای ثابت می‌کند که موجب ساقط شدن قصاص می شود و ظاهر آن این است که این حکم در موردی که پدر و فرزند از نظر دین و حریّت اختلاف داشته باشند، نیز جاری است، زیرا پدر سبب در ایجاد فرزند است و در نتیجه فرزند نمی تواند سبب در نیستی او شود، مگر اینکه فرزند به واسطه رضاع و یا زنا به او ملحق شده باشد که در این صورت پدر قصاص می شود.» (ابو اسحاق، ابراهیم بن محمد، ۱۹۸۰ م، ج ۸، ص ۲۷۳)

‌بنابرین‏ ‌بر اساس مذهب حنبلیه:

۱- انتفاء پدری از شرائط معتبره در قصاص بوده و در صورتی که پدری فرزندش را عمداً (خواسته و دانسته) و یا خطاء (ناخواسته و نادانسته) به قتل رساند، قصاص نمی­ شود.

۲- در صورتی که فرزند به واسطه رضاع یا زنا به پدرملحق شود(قاتل) قصاص می­ شود.

۳- اختلاف پدر و فرزند در دین و بندگی تغییری در حکم عدم قصاص ایجاد نمی­کند.

۴- مستند حکم مذکور عبارتند از:

الف – روایت نبوی ص«لایقتل والد بولده»

ب- روایت نبوی ص « انت ‌و مالک لابیک»

ج- پدر سبب ایجاد فرزند بوده و در نتیجه فرزند نمی تواند سبب نیستی او شود.

۳-۳- فقه حنفی

ابوبکر جصاص از مفسرین نامی حنفیه در تفسیرش ابتدا روایتی را نقل می‌کند که ابن ماجه در سنن خود به شرح زیر از پیامبر اکرم (ص) نقل ‌کرده‌است: « ابن ماجه با سناده عن ابن عباس و عمربن خطاب عن رسول الله (ص) قال: «ولایقتل الوالد بولد»^[۵]»سپس جصاص در این باره می نویسد: « این خبر مستفیض و مشهور است که عمر بن الخطاب در حضور صحابه به آن حکم کرد و هیچ یک از آنان با او مخالفت نکرد. بر این اساس خبر مذکور همانند خبر متواتر است^[۶]»سرخسی از دیگر فقهای این مذهب معتقد است: « در نزد ما بر پدر و مادر و اجداد و جدات از طرف پدران و مادران قصاص نیست»^[۷]

‌بنابرین‏ ‌بر اساس دیدگاه فقهای حنفیه:

۱- انتفاء ابوت از شرائط معتبر در قصاص است و پدر یا مادر قاتل به خاطر قتل فرزندشان کشته نمی شوند.

۲- مستند حکم مذکور در فقه حنفی عبارت است از‌:

الف – روایت نبوی (ص): «لایقتل الوالد بولده» (والد به فرزندش کشته نمی شود.)

ب- پدر سبب زندگانی فرزند بوده و در هیچ حالی فرزند از حق نیستی پدر برخوردار نخواهد شد.

۳-۴- فقه مالکی

۲-۳٫ نظریه هیجان

نظریه های متعدد درباره هیجان در رشته‌های مختلف مانند فلسفه، عصب شناسی، تکامل زیستی و روانشناسی مطرح شده اند. هیجان ها چند بعدی هستند. آن ها به صورت پدیده‌های ذهنی، زیستی، هدفمند و اجتماعی وجود دارند (ایزارد، ۱۹۹۳؛ به نقل از ریو، ۱۹۹۵، ترجمه سیدمحمدی،۱۳۹۰).

داروین^[۱] (۱۹۶۵،۱۸۷۲) این بحث را مطرح کرد که ابرازگری های هیجانی دارای کارکرد انطباقی هستند که علائم و اطلاعاتی را برای ارتباط با دیگران فراهم می‌کنند (مانند نشان دادن دندان ها هنگام خشم در مواجهه با حمله). در سال ۱۸۸۰ فیلسوف و روانشناس معروف ویلیام جیمز^[۲]، بیان کرد که تغییرات بدنی و هیجانی (مانند تنش عضلانی، بالا رفتن ضربان قلب و سریع شدن تنفس) از ادراک فرد از تغییرات فیزیولوژیک به وجود آمده از یک موقعیت فعال ساز نتیجه می شود (جیمز، ۱۸۹۰، به نقل از کاپلان^[۳] و سادوک^[۴]، ۲۰۰۷).

نظریه جیمز بعداً به وسیله فیزیولوژیستی به نام کنون^[۵] (۱۹۲۹) به چالش کشیده شد. کنون ادعا می‌کند که هیجان ها ابتدا تجربه می‌شوند و تغییرات فیزیولوژیکی از ارزیابی شناختی هیجان به وجود می‌آید (مثلاً فردی یک خرس را می بیند احساس ترس می‌کند و آماده فرار می شود). ‌بنابرین‏ محرک در سطوح فیزیولوژیک و ذهنی قابل ادراک است. در فاصله سال‌های ۱۹۶۰ تا ۱۹۷۰، شاختر^[۶] و سینگر^[۷] (۱۹۶۲) یک نظریه دو عاملی برانگیختگی-شناختی را معرفی کردند که ادعا می کرد هیجان شامل تفسیر شناختی برانگیختگی فیزیولوژیک می شود. این نظریه مطرح می‌کند زمانی که افراد برانگیخته می‌شوند به دنبال نشانه هایی برای تبیین احساسات خود می‌گردند. بر اساس آزمایش های ساختار شکن خود، شاختار و سینگر، سه مفروضه اساسی را ذکر می‌کنند: ۱- وقتی برای فردی برانگیختگی رخ می‌دهد و او تبیین فوری برای آن ندارد، حالت خود را با تبیین های شناختی که در دسترس هستند توضیح می‌دهد. ۲- وقتی برانگیختگی فیزیولوژیک برای فرد رخ می‌دهد که تبیین مناسب و کاملی از آن دارد، نیاز به ارزیابی وجود ندارد و فرد دوست ندارد احساساتش را با هیچ گونه اصطلاح شناختی در دسترسی برچسب بزند و سرانجام ۳- وقتی فرد در موقعیت شناختی مشابهی قرار می‌گیرد به صورت هیجانی به آن پاسخ داده و احساساتش را در آن موقعیت به عنوان هیجانات توصیف می‌کند، فقط زمانی که حالت های برانگیختگی فیزیولوژیکی را تجربه کند. به عبارت دیگر هم برانگیختگی هم برانگیختگی هیجانی و هم برانگیختگی فیزیولوژیکی و هم ارزیابی شناختی لازم است و هیچکدام به تنهایی برای تولید حالت های هیجانی کافی نیستند (ماندر^[۸]، ۲۰۰۳).

هماهنگی شناخت و هیجان جایگاه اصلی تداوم رشد شناختی بزرگسال است. در حمایت از این دیدگاه لامبوویف و همکاران (۱۹۸۹) اهمیت ظهور مجدد توجه به تجربه ذهنی و هیجانی بالنده و یکپارچگی چنین تجربه ای را با کاربرد شناختی مورد بحث قرار می‌دهند (به نقل از ملک محمدی، ۱۳۹۳).

۲-۳-۱٫ دیدگاه تکاملی

در دیدگاه تکاملی همواره هیجانات واکنش‌های فطری هستند که به تعابیر شناختی کمی نیاز دارند. نظریه های هیجانی جدید علاقه مند به مؤلفه های تکاملی در شناخت هیجان ها هستند (پلاچیک، ۱۹۸۰) که به موجب آن موقعیت های خاص، چالش های سازگارانه را برمی انگیزد و افراد با یک تمایل ژنتیک به سازگاری با تقاضاهای موقعیت مکانی، توانایی خود را برای سازش و موفقیت افزایش می‌دهند. اکمن مطالعه هیجان ها را با پژوهش های تجربی از بازنمایی های چهره و بیانگری هیجانی توسعه داده است (اکمن و دیویدسون، ۱۹۹۴).

اکمن (۱۹۷۵) شش هیجان اساسی ذاتی را شناسایی می‌کند (تعجب، ترس، اضطراب، خشم، شادی، غم) که هرکدام بیانات چهره ای و عملکرد مختلفی دارند (پلاچیک، ۱۹۸۰). آن ها به عنوان سخت افزار پاسخ های حرکتی- بیانی مفهوم بندی می‌شوند که حرکت سازگارانه را باعث شده و وجوه ارتباطی اصلی در روابط هستند.

طبق نظریه روانی- تکاملی پلاچیک درمورد هیجان (۱۹۸۰) انسان ها دارای هشت هیجان اولیه هستند (خشم، ترس، غم، اضطراب، تعجب، کنجکاوی، انتظار و شادی) که در شدت، شباهت و قطبیت با هم متفاوت هستند.

از دیدگاه شناختی آرنولد (۱۹۷۰) هیجان ها را به عنوان «تمایل عملی به سمت هرچیزی که به صورت شهودی، خوب ارزیابی می شود (سودمند است) و یا دوری از هرچیزی که به صورت شهودی، بد ارزیابی می شود (مضر است)» تعریف می‌کند که مربوط به نگاه ابزاری داشتن به هیجان ها می شود. به عبارت دیگر پردازش های هیجانی با توجه به معنایی که برای وقایع در نظر می گیریم برای ما بازخورد فراهم می‌کنند که به عملکرد سازگارانه ما کمک می‌کنند (آرنولد، ۱۹۷۰). هالیدی^[۹] و چاندر^[۱۰] در (۱۹۸۶) در خصوص نقش هیجان موضع مشابهی را پذیرفته اند. از نظر آن ها فرد:

توسط ویژگی هایی از حیطه های شناختی، میان فردی، و تجربه ای تعریف می شود. در حیطه خردمندی، شخص باید شایسته و به لحاظ میان فردی حاذق و دارای مهارت‌های ارتباطی و قضاوت باشد که قابل کاربرد در چارچوبی باشد که در بر گیرنده دانش واقعی از دلواپسی های اجتماعی انسان است (هالیدی و چاندر، ۱۹۸۶).

۲-۳-۲٫ دیدگاه روان پویشی درباره هیجان

از دیدگاه روان پویشی، فروید^[۱۱] (۱۹۲۱) خاطرنشان می‌کند که هیجان از تعارض سایق های ناهشیار غریزی و نیروهای روانی شخصیت مشتق می شود. فروید معتقد است آسیب روانی در نتیجه سرکوبی وقایع تروماتیک حاصل می شود (شفیع آبادی، ۱۳۸۷).

بر خلاف فروید، نظریه های روان تحلیلی بعدی خاطرنشان می‌کنند که هیجانات، فرایندهای مجزایی مربوط به انگیزش هستند و تنها به تکانه های غریزی نهاد مربوط نمی شوند. روانشناسان خود مانند هارتمن^[۱۲] (۱۹۶۴) مطرح می‌کنند که هیجانات هم کارکردهای انطباقی و هم ذاتی دارند (استین^[۱۳] و همکاران، ۲۰۰۷). او همچنین پیشنهاد می‌کند که هیجان به رشد عاطفی مربوط می شود که به توانایی تجارب متفاوت عاطفی ربط دارد (مانند بلوغ ایگو). همچنین خاطرنشان شده است که الگوهای عاطفی می‌تواند سیستم های مفهومی و شناختی را که منجر به رفتارهای ناسازگارانه می شود، اصلاح کند (گرینبرگ و سافران^[۱۴]، ۱۹۸۷). همچنین نظریه های اخیر از این اندیشه فروید نیز که هیجانات مشتق شده از انرژی زیاد هستند را زیر سؤال برده و معتقدند هیجانات به خودی خود وجود داشته و مقدم هستند (استین و همکاران، ۲۰۰۷). مشابه با پارادایم انسانگرایی، استین (۱۹۹۱) خاطرنشان می‌کند که درمان های روان پویشی رایج غالباً به مراجعان کمک می‌کنند که از تجارب هیجانی خود آگاه شده و آن ها را بپذیرند.

۲-۳-۳٫ نظریه انسانگرایی درباره هیجان

از همان اوایل پیدایش، رویکردهای انسانگرا به هیجان به عنوان یک عامل انگیزش مهم و یک فرایند سازماندهی اصلی برای تغییر نگاه کرده‌اند (گرینبرگ و دیگران، ۲۰۰۲). تمایل به خودشکوفایی هنگامی آشکار می شود که افراد هیجانات و احساسات لحظه به لحظه خود را تجربه و همراهی کنند. ‌بنابرین‏ عملکرد روانشناختی سالم مربوط می شود به توانایی دسترسی، بیان، تجربه و نمادسازی احساسات و هیجانات. این فرایند به عنوان فرایند تجربه کردن مشخص می شود که به موجب آن فرد معانی جدیدی را از طریق کشف احساسات و هیجانات ، ادراکات و مالک شدن جنبه‌های خود می آفریند (راجرز^[۱۵] و مازلو^[۱۶]، ۲۰۰۸). در مقابل هنگامی که فرد احساسات را انکار یا از آن ها چشم پوشی می‌کند مشکلات روانشناختی ایجاد می شود.

– به بیماران وسواسی آموزش داده می شود که همانند افراد سالم که افکار، تصاویر و تکانه های ذهنی نامقبول را طبیعی و خاص همه ذهن ها می دانند، تعبیر کنند و این افکار، تصاویر و تکانه های ذهنی نامقبول را فقط خاص ذهن خود ندانند.

– به بیمار وسواسی آموزش داده می شود که به افکار، تصاویر و تکانه های ذهنی نامقبول خود عینیت و واقعیت نبخشند و به خاطر آن ها خود را سرزنش و احساس گناه نکنند.

– به بیماران وسواسی آموزش داده می شود که این افکار، تصاویر و تکانه های ذهنی نامقبول، غیر عمدی هستند و معمولا به ذهن اکثر افراد می‌آیند، ‌بنابرین‏ نیازی ‌به این نیست که خود را مسئول آن بدانند.

– به بیماران وسواسی آموزش داده می شود که این افکار، تصاویر و تکانه های ذهنی نامقبول را غیر طبیعی ندانند و ‌در مورد آن ها خود را نگران و مضطرب نکنند.

– به بیماران وسواسی آموزش داده می شود که این افکار، تصاویر و تکانه های نامقبول نیازی به کنترل نظارت ندارند و راه خلاصی از این وسواس ها، این می‌باشد که سعی نکنند آن ها را کنترل و حذف کنند.

– به بیماران وسواسی آگاهی داده می شود که سعی نکنند با روش های شناختی و عملی جلوی وسواس ها را بگیرند، و همچنین از راهبردهای شناختی مانند سرکوبی، حواس پرتی، جایگزینی فکر متضاد و… استفاده نکنند، چرا که معمولا این راهبردها نتیجه عکس می‌دهند و حتی باعث افزایش وسواس ها می‌شوند(ربیعی و خرم دل، ۱۳۹۳).

درمان های دیگر. از دیگر درمان هایی که برای درمان اختلال وسواس فکری- عملی به کار برده می شود عبارتند از حساسیت زدایی(desensitization)، توقف فکر، غرقه سازی(flooding)، انفجار درمانی(درمان با غرقه سازی تجسمی) و شرطی سازی بیزارگرانه،درمان مبتنی بر پذیرش و تعهد، خانواده درمانی، و در شرایط مقاوم به درمان، از درمان با تشنج الکتریکی(ECT)، و روان- جراحی یاری جست(کاپلان و سادوک، ۲۰۰۷).

خیلی از افراد مبتلا به اختلال وسواس فکری- عملی عقاید کژکار دارند. این عقاید می‌توانند احساس کاذب مسئولیت و گرایش به زیاد برآورد کردن تهدید، کمال گرایی و عدم تحمل تردید و اهمیت بیش از حد افکار(مثل اعتقاد به اینکه داشتن افکار ممنوع به اندازه عمل کردن مطابق با آن، بد است) و نیاز به کنترل کردن افکار را در بر داشته باشند.

در زیر تعدادی از باورها و علائم خاص اختلال وسواس که کار گروه وسواس به معرفی آن ها پرداخته‌اند، ارائه می شود:

۱- احساس مسئولیت بیش از حد

بیماران مبتلا به وسواس در برابر افکار، تصاویر و تکانه های وسواسی احساس مسئولیت بیش از اندازه دارند، به عبارت دیگر این بیماران در برابر افکار وسواسی خود که نقشی در پدیدآیی آن ندارند نیز احساس مسئولیت می‌کنند. پس از شکل گیری فرایند خنثی سازی و پاسخ های مربوط به افکار مزاحم، فرد با برداشتی توام با احساس مسئولیت، تلاش می‌کند تا آسیب ها و ناراحتی های ناشی از افکار مزاحم را کاهش دهد. در این شرایط شناخت واره ای مربوط به افکار مزاحم فرصت بیشتری برای احیای خود به دست می آورند و به علاوه باورهایی توام با احساس مسئولیت به وسیله رفتارهای مصونیت جویی^[۵۶] تداوم می‌یابند(سالکووسکیس،۱۹۹۶،۱۹۹۱). این بدین معنی استکه فرد تلاش می‌کند تا از طریق رفتارهای وسواسی و خنثی سازی از گناه ناشی از احساس مسئولیت بیش از اندازه رهایی یابد. مشکلات فکری زمانی به صورت افکار وسواسی ظاهر می‌شوند که فرد در زمینه ی بالفعل شدن افکار مزاحم بترسد و احساس مسئولیت بیش از اندازه داشته و دچار ناراحتی و تشویش شوند. در اثر باور به صحت و عملی شدن افکار مزاحم(TAF) و همین طور وجود یک احساس مسئولیت بیش از حد، فرد ‌به این نتیجه شناختی می‌رسد که یک آسیب جدی و ناراحت کننده در حال وقوع است و او باید بتواند در جهت عدم وقوع یا جلوگیری از روی دادن واقعه مورد نظر( اهمیت دادن بیش از حد به افکار) اقدام کند.در این زمینه، آمیختگی اندیشه- کنش^[۵۷](TF)،(راکمن،۱۹۹۳) به عنوان یک عامل مداخله گر قوی، در لایه‌های افکار احساس مسئولیت در هم تنیده می شود. در پژوهشی که توسط(رمضانی، ۱۳۹۱) برای پیش‌بینی الگوهای وسواس فکری- عملی ‌بر اساس عوامل شناختی مسئولیت پذیری، بیش برآورد تهدید، کمال گرایی، عدم تحمل بلاتکلیفی، اهمیت و کنترل افکار صورت گرفت. نتایج این تحقیق نشان داد که مسئولیت پذیری یکی از کلیدی ترین عناصر در افراد مبتلا به وسواس فکری- عملی می‌باشد. همچنین این تحقیق نشان داد عقاید مسئولیت پذیری در افراد دارای وسواس بیشتر است و مسئولیت پذیری پیش‌بینی کننده وسواس می‌باشد. سهم نسبی مسولیت و فرا شناخت درایجاد نشانه های وسواسی توسط نیمر^[۵۸] و همکاران(۲۰۱۳)مورد برسی قرار گرفته است.در این مطالعه فرض براین بود که بیماران وسواسی خطر شخصی را بیش از حد تخمین می‌زنند و بدبینی غیر واقع بینانه ای را نشان می‌دهند . با مقایسه بیماران دارای اختلال وسواسی و افراد گروه کنترل این پژوهشگران نشان دادند که مسولیت حتی بعد از کنترل فراشناخت نشانه های وسواسی را پیش‌بینی می‌کنند.برخلاف یافته های قبلی مسولیت به وسیله فراشناخت کاملا تبیین نشده بود.نتایج این مطالعه تأکید کرد که حتی بعد از کنترل افسردگی بیماران OCDبدبینی غیر واقع بینانه را بیان می‌کنند

۲- کنترل افکار